МЕЛ ТОМПСОН

ФИЛОСОФИЯ РЕЛИГИИ

ГЛАВА 1

РЕЛИГИОЗНЫЙ ОПЫТ

НАЧИНАЯ С ОПЫТА

 

 

Если бы не существовало религии, не было бы и философии религии. Если бы не было «религиоз­ных переживаний», не существовало бы религии. В отличие от большинства философских систем, ре­лигия начинается именно с интерпретации опыта, с попытки найти смысл всей жизни в целом или ее отдельных сторон.
Среди людей, принадлежащих к религиозным общинам или просто называющих себя верующи­ми, лишь немногие с утра до вечера ломают голову над тем, насколько логична вера в существование Бога. Большинство верующих просто живут обыч­ной жизнью, сохраняя при этом особый взгляд на вещи и руководствуясь особой системой жизнен­ных ценностей. Участвуя в актах богослужения, они ощущают духовный подъем. Они утверждают, что на них нисходит вдохновение, что их посещают минуты озарения. Даже когда они не заняты дея­тельностью, носящей специфически религиоз­ный характер, у них случаются переживания, под­крепляющие их веру. Это может быть прекрасный закат или рождение ребенка, встреча со смертью — своей или любимого человека, зарождение любви. Каждый раз в такие моменты переживание верую­щего пронизано религиозностью и, в свою очередь, окрашивает собой религиозное чувство.
Для размышления
• Если вам жарко, вам говорят, что у вас повыси­лась температура.
• Если у вас в глазах замелькали звезды, вам объяс­няют, что вы только что получили удар по голове.
• Если вы ощущаете, что земля качается у вас под ногами, вам отвечают, что вы, вероятно, пьяны, или испытываете чрезмерное сексуальное возбуж­дение, или просто страдаете заболеванием внутрен­него уха.
Но опыт, полученный вами, действителен, даже если объяснение, данное ему, оказалось неверным. Следовательно, религиозный опыт невозможно опро­вергнуть аргументом, доказывающим, что Бога нет. В лучшем случае этот аргумент всего лишь доказывает, что объяснение, которое вы дали своим переживани­ям, логически непоследовательно. В целом, вы можете оспорить или обосновать интер­претацию или утверждение; однако вы не можете ни оспорить, ни обосновать опыт. Вы можете лишь стре­миться к тому, чтобы понять его.
Основная особенность всей философии второй половины XX века заключается в признании того, что язык всегда используется для конкретной цели и в конкретном контексте и что его значение проявляется в процессе использования. Поэтому философия религии должна начинаться с той же отправной точки, что и сама религия: с опыта. Затем она может перейти к рассмотрению языка религии и религиозных верований. Но эти верова­ния будут поняты в корне неверно, если анализи­ровать их в отрыве от их собственного религиозно­го контекста.
В конце своей книги «Многообразие религиозно­го опыта» (1902) Уильям Джеймс пишет: «...я со­мневаюсь в возможности создать какую бы то ни было философскую теологию в мире, где никогда не существовало бы религиозного чувства».
Иными словами, какую бы независимость от реального опыта ни обрели некоторые религиозные представления, сколь абстрактными и утонченны­ми ни казались бы нам дискуссии по их поводу, эти представления все равно берут свое начало в переживаниях отдельных людей или религиозных групп. Эти люди стремились к тому, чтобы описать свои переживания, и их описания сделались исход­ным материалом для религиозных идей и утверж­дений. Уильям Джеймс говорил исключительно о религиозных чувствах — но что такое чувства в отрыве от вещей, которые вызвали переживания? И что мы можем сказать о переживаниях, которые привели людей к появлению религиозных чувств, с ними связанных?
Поэтому, прежде чем заняться различными фор­мами религиозного опыта, мы должны учесть не­сколько основных моментов, касающихся пережи­вания как такового.
 

ЧТО ПРОИСХОДИТ, КОГДА ЧЕЛОВЕК ЧТО-ТО ПЕРЕЖИВАЕТ?
 
Когда ваши органы чувств (зрение, слух, обоня­ние, вкус, осязание) что-либо воспринимают, эта информация передается в мозг. Но чистое ощуще­ние недолго остается чистым. Как только оно полу­чено, с ним происходят четыре вещи:
1. Переживание воспринимается как приятное, му­чительное или нейтральное. Если вам нанесен физический вред (например, вы порезали палец ножом), это ощущение воспринимается как боль. Это важная часть механизма физического выжи­вания. Болезненные ощущения предупреждают нас об опасности. Ощущения от холодного питья в жаркий день непосредственно воспринимаются как приятные, потому что связаны с удовлетво­рением физической потребности. Это автомати­ческая реакция, которая лежит далеко за преде­лами сознательного контроля.
2. Однако память тоже играет в переживании опре­деленную роль. Когда вы узнаете нечто знакомое, воспоминание о предыдущей встрече с этим объектом влияет на ваши нынешние пережива­ния. Если вы встретили незнакомого человека, вам неизвестно, чем обернется для вас это пере­живание. (Исключением, разумеется, будет слу­чай, если предыдущая встреча с незнакомцем была для вас очень приятной или очень мучи­тельной.) Когда вы встретите того же самого че­ловека во второй раз, ваши ощущения фактичес­ки останутся прежними, но переживание в це­лом будет окрашено воспоминанием о предыду­щем контакте.
3. Ум тоже начинает оценивать то, что вы пережи­ваете. Он подбирает понятия и общие представле­ния, чтобы описать это явление. Он переживает каждую вещь. Чем чувствительнее человек к тому, что переживает, тем сложнее будет процесс оценки. Попробовав вино, знаток определит и сорт винограда, и год урожая. Менее разборчи­вый дегустатор сможет уловить лишь различие между красным и белым, сухим и крепленым вином.
4. В результате работы сознания и органов чувств человек оценивает переживание и соответствую­щим образом реагирует на него. Узнав своего друга, вы испытываете удовольствие, улыбае­тесь, вам хочется броситься навстречу этому че­ловеку и поздороваться с ним, вас охватывает ощущение тепла и расслабления. Вы узнали вра­га — и мышцы живота напрягаются, у вас сжимаются зубы и кулаки. Вы готовы к реакции «борьбы или бегства»; уровень адреналина резко повышается, потому что организм знает: возник­ла необходимость в действии.
Процессы ощущения, переживания посредством чувств, оценки и реагирования происходят почти одновременно. Люди редко отличают друг от друга отдельные элементы переживания. Мы осознаем отдельные функции, только если одна из них всту­пает в противоречие с другими. Если вы восприни­маете что-либо как мучительное, но реагируете так, словно это приятно, ваш организм бунтует.
Пример
Вам противен сам вид этих людей, но они ваши кли­енты, и вы обязаны вести себя вежливо. Улыбка по­лучается у вас напряженной и вымученной, мышцы напрягаются, готовясь к «борьбе или бегству», но вы улыбаетесь и приветливо пожимаете им руки. Цель­ность переживания утрачена; реакция не соответству­ет чувству и оценке. В результате общение изматыва­ет вас.
Следовательно, любое переживание включает в себя ощущение, интерпретацию и ответную реак­цию.

ЧТО ТАКОЕ РЕЛИГИОЗНОЕ ПЕРЕЖИВАНИЕ?
 
Религия — сложное явление. Она включает в себя представления о мире, конкретные ценности, связанные с ними установки, реакции и образ жиз­ни, отражающий данные представления и ценнос­ти. В этом случае религия, вероятно, будет влиять на все, что происходит, а все происходящее будет влиять на нее. В равной степени вероятно, что память и способ интерпретации возникающих пере­живаний будут окрашиваться религией.
На практике это означает, что для религиозного человека самые обычные переживания (например, созерцание красивого пейзажа) окажутся глубоко религиозными. Человек нерелигиозный (или, точ­нее говоря, человек, утверждающий, что не при­надлежит ни к какой религии — ибо можно предположить, что у каждого есть своя религия того или иного рода) назовет то же самое переживание вдохновляющим, возвышающим или прекрасным, но его интерпретация вряд ли будет носить откро­венно религиозную окраску.
С другой стороны, не следует преуменьшать зна­чение того факта, что определенные переживания оказывают глубочайшее влияние на человеческую жизнь. Именно на них чаще всего и навешивают ярлык «религиозных».
Хотя мы и признаем, что в любое переживание может входить религиозная составляющая, для нас, пожалуй, особенно интересны именно эти пережива­ния, волнующие самые глубины нашего существа и влекущие за собой изменения в жизни человека.
 
Как проявляется религиозное начало?
 
Если религия согласуется с нашим пониманием жизни и реакцией на мир, то она должна влиять на второй, третий и четвертый этапы процесса пере­живания. Она в меньшей степени связана с реаль­ными телесными ощущениями и в большей — с тем, как мы классифицируем эти ощущения, ка­ким образом память влияет на чувства, связанные с ними, и с ответной реакцией, ими вызванной. Помня об этом, мы можем теперь обратиться к примерам религиозных переживаний.
История великих мировых религий донесла до нас сообщения о переживаниях, которые оказали глубочайшее воздействие на личность, испытавшую их. Вот несколько знаменитых примеров:
• Сиддхартха, перед которым предстают четыре об­раза: старик, прокаженный, мертвец и монах. Юношу потрясает реальность жизни и смерти, от которой его отгораживало благополучие и мате­риалистическое воспитание. Это переживание на­правляет царевича на путь духовного поиска, в конце которого ему суждено стать Буддой.
• Моисей перед пылающим кустом, очарованный и трепещущий. Необыкновенное явление внушает ему глубинное чувство святости этого места и заставляет Моисея вернуться в Египет и вывести оттуда детей Израиля.
• Пророк Исайя в иерусалимском храме, ощущаю­щий абсолютную святость Бога и порочность че­ловечества («Горе мне! погиб я! ибо я человек с нечистыми устами и живу среди народа также с нечистыми устами, — и глаза мои видели Царя, Господа Саваофа»).
• Иисус Христос в пустыне, борющийся с искуше­нием злоупотребить духовной силой в эгоисти­ческих целях.
• Павел на пути в Дамаск, полностью изменяющий свои взгляды и свою жизнь; пережитое озарение заставляет его признать собственную неправоту и занять сторону тех, кого сам же преследовал.
• Мухаммад в пещере внимает словам Корана и по­лучает повеление возвещать их.
• Нанак входит в реку для омовения и выходит из нее религиозным вождем, пережив озарение, ко­торое сделало его основателем сикхизма.
Мы никогда не доберемся до исторической осно­вы этих сообщений, потому что они дошли до нас уже в виде преданий, отягощенных тяжелым гру­зом религиозного толкования и традиции. Но все равно они с предельной ясностью свидетельствуют о том, что в биографиях всех этих великих религи­озных лидеров были моменты такой значимости и озарения, что они влекли за собой радикальный жизненный переворот. Эти моменты прозрения, принятия своей миссии дают нам ключ к объясне­нию всего, что за ними последовало.
Но религиозные переживания не обязательно бывают столь драматичными. Они посещают не только тех, кому предстоит основать новую рели­гию. В целом, религиозное переживание предпола­гает:
• ощущение чуда;
• ощущение нового понимания и новых ценностей;
• ощущение святости и глубины.
Религиозное переживание захватывает всего че­ловека, его ум, эмоции, ценности и жизненные от­ношения. Оно затрагивает самое основное и фунда­ментальное чувство самоидентификации.
Иными словами
Религиозное переживание — это когда человек может сказать: «Вот кто я такой на самом деле», «Вот что важнее всего в жизни», «Это так значи­тельно, что придает смысл всему остальному». Но как именно будет истолковано переживание, зави­сит от культуры, идей и языка, принятых в данное время и в данном месте.
Еще одна общая черта знаменитых религиозных переживаний, перечисленных выше, заключается в том, что они были неожиданными и чрезвычайно разрушительными для индивидуума. Мухаммад го­ворит, что приказание «возвестить» Коран ужасну­ло его. Моисею было очень нелегко решиться на возвращение в Египет, откуда он бежал в страхе за свою жизнь. В высшей степени маловероятно, что­бы эти переживания были вызваны искусственно, по крайней мере на сознательном уровне. Их под­линность в качестве переживаний (независимо от дальнейшей религиозной интерпретации) подтвер­ждается тем, что они влекли за собой тревоги и дискомфорт.
 

ИНДУЦИРОВАННЫЕ РЕЛИГИОЗНЫЕ ПЕРЕЖИВАНИЯ
 
Некоторые религиозные переживания происхо­дят неожиданно и направляют жизнь человека в совершенно новое русло. Но это скорее исключение, чем правило. Гораздо чаще встречаются обычные религиозные переживания, возникающие в связи с богослужением, молитвой или другими ритуалами, которые практикуют последователи мировых рели­гий. Эти переживания намеренно поощряются, или индуцируются, с помощью внешнего религиозного антуража, слов или ритуальных действий.
Следует отметить, что, хотя эти переживания можно спровоцировать, их нельзя вызвать автома­тически. Никто не в силах гарантировать, что два человека, участвующие в одном и том же религиоз­ном действе, дадут на него одинаковый отклик, — точно так же, как нельзя рассчитывать на то, что музыка, которую одновременно слушают двое, оди­наково взволнует обоих. Согласно тому, что было сказано выше о природе любого переживания, бу­дет более корректно утверждать, что религиозный ритуал вызывает ощущения и предлагает способ их интерпретации — в надежде, что участники ритуа­ла почувствуют в душе соответствующий отклик.
Пример
Какой-либо жест или слово могут вызвать у человека спонтанное чувство, что он получил прощение за не­правильный поступок. Это вернет личности самоуважение и способность действовать в жизни более осоз­нанно.
Чтобы намеренно вызвать эквивалент такого пережи­вания, священнослужитель совершает ритуальный жест и сопровождает его словесной интерпретацией. Предполагается, что присутствующие должны ощу­тить жест и слова священника как знак прощения своих грехов. Тем не менее нет гарантии, что участ­ники церемонии действительно почувствуют, что про­щены. Поэтому целостное переживание будет у каж­дого индивидуальным.
На взгляд постороннего наблюдателя, индуци­рованные религиозные переживания порой могут выглядеть очень странно, даже если все происходя­щее можно рационально объяснить.
Пример
Члены некоего культа имеют обыкновение стоять на одной ноге, монотонно распевая: «Голубой, голубой, голубой». Их цель — создать голубой защитный эк­ран, который оградит их от пороков окружающего мира. Это можно объяснить так:
• Стоя на одной ноге, приходится постоянно следить за равновесием. Это помогает концентрации созна­ния.
• Если монотонно напевать однообразный текст, ум успокаивается, возникает ощущение мира и гармо­нии.
• Не исключено, что визуализация голубого цвета влияет на человека весьма позитивно.
• Если коллективно совершать любое нелепое дей­ствие, от этого возникает ощущение групповой идентичности и одобрения. Кроме того, подобный ритуал вызывает у участников теплое чувство, что они посвящены в нечто, недоступное для посторон­них, что они обладают особым знанием, в то время как большинство коснеют в невежестве.
Понятно, что индуцированные религиозные пе­реживания такого рода могут оказывать сильней­шее воздействие на участников, но остальным лю­дям будут казаться чем-то совершенно безумным. Возникает искушение задать вопрос о том, можно ли рассматривать такую деятельность как ценную или разумную. Но тут появляются свои проблемы:
• Каковы критерии ценности?
• Если эта деятельность приносит эмоциональное удовлетворение, если она усиливает чувство групповой идентичности, может ли она не быть ценной?
Если человек размахивает флагом, приветствуя коронованную особу, проезжающую мимо, если он взбирается на отвесную скалу или собирает почто­вые марки, можно ли назвать это «ценной» дея­тельностью? Если людям просто нравится делать то или иное, служит ли это достаточным оправдани­ем? Если даже и так, то на какую оценку могут претендовать эти занятия? Вряд ли филателист или скалолаз станет настаивать на том, что его деятель­ность позволяет ему разгадать природу бытия. Нет, это всего лишь занятие, доставляющее удоволь­ствие.
Точно так же можно рассматривать и намеренно вызванное религиозное переживание. Если утверж­дается, что оно всего лишь порождает чувство лич­ного благополучия, и не более того, это будет вполне справедливо. Тем не менее если такие переживания претендуют на то, что через них достигается особое знание о мире, следует рассмотреть эти притязания и подвергнуть их рациональному анализу (в чем и заключается одна из задач философии религии).
С другой стороны, необходимо осознать, что по­добное рациональное исследование не слишком продвинет нас к соглашению между верующим и философом, потому что верующий склонен заявлять, что полученное им переживание выходит за рамки рационального, и поэтому его нельзя оцени­вать в рациональных категориях.
Необходимо ясно различать три вида пережива­ний:
1. Переживания, имеющие личное религиозное зна­чение. Они связаны с пережитыми прозрениями или с верностью идее. Для человека, испытавше­го их, они могут обладать значением, которое со­вершенно не зависит от каких бы то ни было ра­циональных объяснений. (Даже если всему про­изошедшему можно дать исчерпывающее физи­ческое или психологическое объяснение, событие по-прежнему сохранит свою религиозную значи­мость.)
2. Переживания, возникающие в результате пред­намеренного культивирования определенных со­стояний, например медитации или богослуже­ния, коллективной деятельности или монотонно­го пения. В этом случае религиозный контекст, в рамках которого возникло переживание, чаще всего подсказывает и его интерпретацию. Есть также соблазн увидеть в подобных переживани­ях доказательство истинности религии или куль­та, которые их вызвали.
3. Привычный взгляд на мир — взгляд, который можно назвать религиозным в силу того, что со­ответствующие интерпретации и ценности зада­ны религией, к которой принадлежит индивиду­ум. Например, человеку, который верит в любя­щего Бога, будет казаться, что в конечном итоге цель всего сущего — это любовь. Если человек придерживается буддийских взглядов, утвержда­ющих взаимосвязь всех вещей, он, вероятно, бу­дет рассматривать собственное благополучие в связи с благополучием других людей или окру­жающей среды.
Переживания первого типа практически не зави­сят от выбора религии. Они бывают у людей любых конфессий, равно как и у неверующих. Далее чело­век, который раньше не был религиозен, может пересмотреть свою жизненную позицию под влия­нием этого опыта. В особенности это касается пере­живаний на грани жизни и смерти. Человек, кото­рый должен был умереть, но вернулся к жизни, может оценить все по-новому и взглянуть на жизнь совсем по-другому.
Второй тип переживаний непосредственно связан с религией. Поскольку здесь переживание было вызвано намеренно и его предвидели заранее, его нельзя рассматривать как независимое подтвержде­ние того, что данная религия истинна.
Переживания третьего типа не обладают незави­симостью от религии (в рамках которой они воз­никли в результате того, что верующий активно следовал религиозному учению или размышлял над ним). Однако такое переживание является привыч­ным и «мирским», поскольку возникает в ходе обычной жизни, а не только в ситуациях, носящих специфически религиозный характер.

МОЛИТВА
 
Молитва характерна для тех религий, которые предполагают личные отношения между индивиду­умом и Богом или богами. Она может включать в себя:
• исповедь;
• благодарение и славословие;
• молитву-прошение;
• молитву о наставлении;
• акт смирения;
• медитацию.
Если все это служит просто выражением религи­озного долга, такая молитва не составляет пробле­мы для философии религии. Исповедь, благодаре­ние и акт смирения логически вытекают из веры в Бога. Вполне естественно ожидать этого от верую­щего, независимо от того, существует ли Бог на самом деле; если сам человек верит в его существо­вание, этого вполне достаточно.
В равной степени и медитация (в ходе которой индивидуум спокойно концентрирует внимание на каком-либо объекте или концепции, позволяя им воздействовать и на свое сознание, и на подсознание) не вызывает серьезных трудностей. Акт медитации ни на что не претендует — это всего лишь процесс, направленный на укрепление того или иного свой­ства психики. Молитвы о наставлении тоже не пред­ставляют проблем. Это просто вопрос личной добро­вольной ориентации жизни верующего.
Все перечисленные выше формы молитвы можно трактовать в обычных категориях человеческой де­ятельности, рассматривая их как самоценные, вне всякой связи с каким-либо сверхъестественным элементом.
Главная проблема возникает, когда мы перехо­дим к молитве-прошению, которая ставит перед нами вопрос о существовании и природе Бога. Если человек молится о том, чтобы произошло какое-нибудь событие, то вполне оправдано желание уз­нать, осуществилось ли впоследствии это событие на самом деле.
• Если оно осуществилось, то явилось ли это ре­зультатом молитвы или то же самое произошло бы в любом случае?
• Если оно не осуществилось, значит ли это, что акт молитвы был совершен неверно (например, с неверной мотивацией) и что желаемый результат был бы достигнут, если бы верующий вознес молитву правильным образом? Или это говорит о том, что Бога, который мог бы услышать молит­ву и ответить на нее, не существует? Или лее Бог существует, и молитва была вознесена так, что это Его вполне удовлетворило, однако воля Бога не совпадала с желанием молящегося? (На этот случай в некоторые молитвы обычно вставляется фраза «но да будет воля Твоя».)
Но здесь возникает моральная и метафизическая дилемма, затрагивающая вопросы, которые мы рас­смотрим в этой книге позднее:
• Если Бог мудр, справедлив и всемогущ, то Он знает, что Ему лучше всего сделать в каждой си­туации, и обладает для этого как желанием, так и возможностью.
• Просьба, чтобы Бог совершил нечто, чего он не сделал бы без молитвы, предполагает, что чело­век просит его о чем-то несправедливом или не­мудром!
• Следовательно, вера в мудрого, справедливого и всемогущего Бога делает любые молитвенные прошения ненужными.
• Из утверждения, что Бог откликнулся на молит­ву, вытекает, что он изменил запланированные им действия. Это означает либо то, что Бог не яв­ляется изначально мудрым и справедливым, либо что молитва склонила его к совершению чего-то немудрого и несправедливого!
Во избежание таких проблем верующий может заявить, что цель молитвы-прошения не изменить волю Бога, а просто напомнить молящемуся про те жизненно важные вопросы, о которых ему следует заботиться. Иными словами, согласовать свои же­лания с волей Бога, а не волю Бога — со своими желаниями. В этом случае молитва-прошение пре­вращается в полный абсурд, который, однако, весьма полезен в психологическом и религиозном отношении.
В этом разделе мы постепенно перешли от рас­смотрения религиозного опыта к тем философским проблемам, которые ставит перед нами этот опыт. Здесь очень важно узнать, что думает сам молящий­ся о том, что он в сущности делает. Если мы зада­дим верующему вопрос: «Считаете ли вы, что може­те изменить Божью волю?», то перед нами возник­нет круг проблем, связанных с существованием Бога, его могуществом, мудростью и справедливос­тью. Философские аргументы на этот счет вытекают из человеческого опыта молитвы и коренятся в нем.

РЕЛИГИОЗНОЕ ОБРАЩЕНИЕ
 
В книге «Многообразие религиозного опыта» Уильям Джеймс утверждает, что последствиями пережитого религиозного обращения являются
• избавление от беспокойства;
• познание истин, неизвестных ранее;
• ощущение, что в мире происходят объективные перемены.
Иначе говоря, религиозное обращение предпола­гает и новый взгляд на мир, и новое, более целос­тное ощущение себя.
Как было показано выше, любое переживание включает в себя интерпретацию. Мы переживаем любое явление в качестве чего-либо. Кроме того, у нас есть особая точка зрения — то, каким образом мы привыкли смотреть на мир. (Мы вновь вернемся к обеим этим идеям в главе 2, посвященной языку религии.) Переживая религиозное обращение, лич­ность начинает иначе смотреть на мир, интерпрети­рует каждую вещь сквозь призму нового значения и соответственно реагирует.
Как указывал Уильям Джеймс, это подразумева­ет, что переживание внешнего мира изменяется, равно как и самосознание индивидуума. Мы можем судить об истинности предполагаемого обращения по тому, как личность будет в дальнейшем реагиро­вать на внешний мир.
Пример
Вы заявляете мне, что теперь вы любите пауков. Я выпускаю в комнате один особенно эффектный экзем­пляр. Что вы сделаете: с визгом запрыгнете на стул, как и раньше, или возьмете паука в руки и нежно погладите? Ваша реакция станет пробным камнем вашей новой точки зрения.
 
МИСТИЦИЗМ
 
Мистический опыт — это переживание, при ко­тором появляется ощущение единства, лежащего в основе всего, чувство разрушения всех обычных барьеров между собственной личностью и внешним миром, выхода за пределы нашего нормального осознания пространственных и временных ограни­чений. Это переживание может порождать чувство глубочайшей радости, возвращения домой, едине­ния с природой, осознания истины, невыразимой в словах. Мистицизм имеет долгую историю как в христианстве, так и в других религиях.
Григорий Нисский, один из раннехристианских теологов, рассматривал личность человека как об­раз Бога, так что подлинное познание самого себя должно привести к познанию божества. Этот бого­слов считал, что человек должен умереть для теле­сных чувств (иными словами, выйти за пределы переживания конкретных вещей), чтобы узреть «логос», или божественное слово, которое лежит за пределами всего феноменального мира.
Здесь перед нами ярко выступают две характер­ные черты мистицизма: убеждение, что наивысшее (или Бог, если использовать соответствующий язык) отражается в человеческом «я» и что за мно­гообразием вещей воспринимаемой нами обыденной реальности кроется некий объединяющий принцип.
Чтобы познакомиться с мистическим аспектом религиозного опыта, обратимся для примера к двум женщинам-мистикам.
Хильдегарда Бингенская — жившая в XII веке аббатиса женского монастыря, расположенного примерно в 25 милях к югу от Майнца (Германия). Это была исключительная женщина, автор пре­красных мелодий для песнопений, поэтесса, визио­нерка, исполненная страстной любви к природе. Она оставила множество сочинений как на религи­озные темы, так и по естественной истории и меди­цине.
Она называла себя перышком, которое несомо дыханием Бога:
«Слушайте: некогда восседал на своем троне один король. Его окружали огромные колонны изумительной красоты, изукрашенные слоновой костью. На них гордо красовались королевские знамена. Вдруг королю вздумалось поднять с пола маленькое перышко и пустить его в полет. Перышко полетело, но не само по себе, а благо­даря воздуху, который его нес. Такова и я...»
Леди Юлиана Норвичская — английская женщи­на-мистик XV века. Ее посетил ряд «showings» (ви­дений, в которых, как она полагала, Христос явил ей духовные истины). В одном из них она узрела мир как некую целостность, опекаемую Богом.
«...он показал мне маленькую вещицу не больше лесного ореха, которая оказалась у меня на ладони; она была круглой, как шарик. Я взглянула на нее своими духовными очами и подумала: «Что бы это могло быть?» Мне был дан ответ обычным путем: «Это все, что было сотворено». Я спросила, как долго еще суждено пребывать творению; потому что вещица эта была так мала, что, казалось, вот-вот обратится в ничто. И мне был дан ответ в разуме моем: «Оно пребывает, и пребудет вовеки; потому что Бог возлюбил его. Именно так пребывает все существующее — благодаря любви Божией».
Вообще говоря, все мистики уникальны. Мисти­цизм не поддается организации. Самое поразитель­ное, что мистики, принадлежащие к совершенно разной культурной и религиозной среде, тем не менее имеют между собой много общего.
Примечание
Есть много мистиков, чьи сочинения стоит изучить для того, чтобы понять эту особую форму религиозно­го переживания. Помимо двух женщин, указанных выше, в рамках христианской традиции можно обра­титься к святому Хуану де ла Крус (1542—1591) или к святой Тересе де Авила (1512—1582). В исламе су­ществует суфийская традиция мистицизма. Специфи­ческой целью медитативных техник индуизма и буд­дизма является преодоление различия между субъек­том и объектом; то, что в западной традиции ограни­чено рамками мистицизма, в этих религиях занимает центральное место.
В мистическом переживании различие между субъектом и объектом преодолено; в момент такого переживания личность одновременно и видит объект, и становится им.
Но если обычное различие между «я» и миром больше не существует, то возникает опасность, что индивидуальность так или иначе будет утрачена, растворившись в мистическом переживании. Однако мистики утверждают, что личность не утрачива­ется, но уникальность индивидуума вовлекается в переживание, «теряя себя в пучине любви» (Вид Гриффитс, 1989, с. 253).
Этот опыт сопровождается ощущением, что его невозможно полностью описать. Именно это поро­дило всеобщее утверждение, что мистический опыт невыразим (то есть его нельзя ни вербализовать, ни понять с рациональных позиций). Мейстер Экхарт (около 1260—1327) называет Бога невыразимым светом.
В книге «Многообразие религиозного опыта» Уильям Джеймс называет четыре качества, прису­щие мистическому опыту:
1. Неизреченность (мистические переживания не поддаются описанию и резко отличаются от обы­денного опыта).
2. Интуитивность (он является состоянием знания, несмотря на то что знание это невыразимо; здесь проявляется тип осознания, который можно на­звать откровением).
3. Кратковременность (он не может длиться долго).
4. Бездеятельность воли (в течение мистического переживания личность ощущает, что лишь вос­принимает, а не действует).
Ф. К. Хэппольд в своей книге «Мистицизм: ис­тория и антология» (изд-во «Penguin», 1970) доба­вил к этим качествам и другие признаки:
• чувство единства всего сущего,
• отсутствие ощущения времени,
• ощущение, что существует бессмертное, неизмен­ное «я» и что наше эго не есть наше подлинное «я».
Уильям Джеймс упоминает еще две сходные осо­бенности: ощущение «я уже здесь был» и чувство, что видишь нечто знакомое, но при этом впервые воспринимаешь знакомую вещь такой, какая она есть на самом деле, то есть смотришь на нее совер­шенно по-новому.
Проблема мистического опыта, по крайней мере на взгляд философа, заключается в том, что нам трудно определить, каким образом подтвердить или опровергнуть утверждения мистика. Если то, что мы здесь описали, является психическим состояни­ем, его невозможно отрицать, подобно тому как мы не можем опровергнуть человека, который искрен­не утверждает, что чувствует себя несчастным. Ис­тинность или ложность утверждения можно дока­зать лишь в случае, если оно отсылает нас к эмпи­рическим фактам, которые поддаются проверке. Проблема в том, что мистики вообще не проводят полного разграничения между эмпирически «вне­шним» и психическим состоянием, которое создало возможность контакта с этим «внешним». С точки зрения мистика, то, что он видит, в гораздо боль­шей степени является «внешним», чем психологи­ческим. Однако это то «внешнее», с которым чело­век должен столкнуться лично, а не то, которому можно дать определение эмпирическим путем.
 
ХАРИЗМАТИЧЕСКИЕ ПЕРЕЖИВАНИЯ
 
Харизматическими являются переживания, при которых люди испытывают вдохновение и восторг, вплоть до ощущения, что ими овладевает духовная сила, которая исходит извне, но действует внутри человека. В последние годы появляется все больше свидетельств о мощных эмоциональных пережива­ниях у представителей христианской традиции — например, у религиозной группы, которая возник­ла в церкви аэропорта в Торонто. Опыт, пережива­емый этими людьми, стал известен как торонтское благословение. Люди трясутся от смеха, падают на пол, громко кричат, причитают, впадают в транс. Прикосновение пастыря как бы высвобождает не­кую силу, которой индивидуум не может противо­стоять, которая повергает его в эмоциональные и физические состояния, совершенно не свойствен­ные ему в обычной жизни.
Сами члены религиозной общины объясняют свой опыт прямым воздействием Святого Духа. Они считают его подтверждением того, что их церковь действует правильно. Посторонние наблюдатели могут объяснять эти феномены в категориях психо­логии (например, как массовую истерию) или счи­тать их формой гипноза.
Харизматические переживания представляют со­бой особую трудность для философии религии. Причина заключается в том, что этот опыт сам по себе не рационален; в такие моменты личность пре­бывает в экстазе, буквально «выходит из себя», из-под власти естественных механизмов рационально­го контроля. Невзирая на всю свою мощь и преоб­ражающую силу, харизматический опыт, как и мистические переживания, не может служить ис­точником рационального доказательства или каких бы то ни было утверждений.
 
ОТКРОВЕНИЕ
 
Термин «откровение» обозначает знание, кото­рое, согласно утверждению, получено сверхъесте­ственным путем. Иначе говоря, в результате рели­гиозного опыта человек заявляет, что Бог ему что-то сообщил.
Мы уже отмечали, что религиозные пережива­ния обладают высшим авторитетом для тех, кто их испытал. Поэтому провозглашается, что откровение обладает неким превосходством перед знанием, до­бытым с помощью разума. Откровение получают прямо и непосредственно, оно не обусловлено огра­ничениями обычного человеческого сознания.
Примечание
Слово «откровение» родственно глаголу «открывать», который можно использовать двояко:
1. Я могу сбить со стен штукатурку, чтобы открыть кирпичную кладку, скрытую под ней.
2. Я могу открыть незнакомому человеку что-то глу­боко личное о самом себе.
Религиозные переживания способны включать в себя откровения обоих этих типов.
• Если человек утверждает, что стал более восприим­чивым к духовным явлениям (например, благода­ря медитации), то он, возможно, вправе сказать, что религия открыла ему истину о жизни, кото­рую он раньше не знал. Это аналогично сбиванию привычной штукатурки для того, чтобы открыть кирпичную кладку — или более глубокую реаль­ность. При этом личность, практикующая рели­гию, является активной стороной.
• Человек может верить, что   пережил непосред­ственный личный контакт с Богом (или ангелом, или другой духовной сущностью), в ходе которого Бог по собственной инициативе открыл какое-то знание о себе. Примеры таких откровений можно найти в священных книгах многих религий.
Отметим также следующее:
• В первом случае не требуется веры в какую-либо сверхъестественную силу. Это лишь способ пока­зать, что человек оказался способен позволить жизни открыть ему нечто такое, чего он раньше не замечал.
• Второй вариант предполагает существование одной или нескольких независимых, активных, личных и сверхъестественных сущностей.
С точки зрения философии религии откровение ставит перед нами ряд проблем:
• Что бы ни послужило источником знания, его можно сформулировать лишь при помощи слов, имеющих общепринятое значение. Будучи изло­женным устно или письменно, откровение при­нимает форму описаний и утверждений, которые можно оценивать рационально. С другой сторо­ны, эта оценка скажет нам гораздо больше об ог­раниченности логики и концепций, нежели о том исходном знании, которое должно выражаться с их помощью.
• Какой бы ни оказалась рациональная оценка, пе­режитое откровение обладает такой силой, что личность едва ли поддастся убеждающему воз­действию критики. Фактически именно открове­ние является нормативным для критической оценки всей сферы человеческого разума, а не наоборот!
• Если знание получено путем откровения, то с ло­гической точки зрения это не исключает, что его также можно познать исключительно с помощью разума (конечно, при условии, что содержание откровения не вступает с разумом в прямое про­тиворечие).
Существует различие между естественной теоло­гией и теологией откровения. Основанием первой служит человеческий разум, основанием второй — самораскрытие Бога. О первой можно судить, оце­нив эмпирические факты и логичность приведен­ных аргументов. Вторая обладает самостоятельным авторитетом для человека, пережившего открове­ние. Чтобы вынести о ней свое суждение, осталь­ные люди могут сделать следующее:
• проверить, совмещается ли содержание открове­ния с другими утверждениями религии;
• узнать, какое действие оказало данное открове­ние на человека, испытавшего его, а также на других людей;
• узнать, имели ли место какие-либо особые обсто­ятельства, под действием которых человек мог объявить откровением нечто, исходящее из его подсознания.
Пример
Арестованный серийный убийца заявляет в свою за­щиту, что это Бог велел ему убивать. Возможно, у вас возникнут такие вопросы:
• Совмещается ли приказ совершать убийства с ос­тальными представлениями о Боге?
• Каковы были последствия убийств? Как они соот­носятся с общими представлениями человека о жизни?
• Не страдал ли данный человек психическим забо­леванием (например, шизофренией), при котором появляются «голоса»?
Однако в последнем случае возникает новая проблема.
При шизофрении голоса, исходящие из собственного сознания человека, отчуждаются и отделяются от него. Поэтому больному кажется, что они исходят из чужих уст. Но почему бы нам тогда не предпо­ложить, что все религии, возникшие в результате откровения (включая веру в существование сверхъе­стественных существ), являются массовой формой шизофрении, при которой на внешнего «Бога» про­ецируются элементы, присущие личности или обще­ству?
Иногда мистики претендовали на обладание сверхъестественным знанием, источником которо­го были видения или голоса. В своем сочинении «Восхождение на гору Кармель» святой Хуан де ла Крус, испанский мистик XVI столетия, предостерегал от чрезмерного увлечения видениями и го­лосами, указывая на то, что они могут исходить не только от Бога, но и от дьявола, а также на опасность, что эти явления способны стать причи­ной гордыни. Он также указывал, что человеку при жизни недоступно непосредственное пережива­ние Бога, поскольку Бог, в отличие от всего осталь­ного, не обладает «ни видом, ни родом» и поэтому с ним нельзя вступить в соприкосновение обычным способом. Собственный мистицизм Хуана де ла Круса провел его через «темную ночь души». Этот святой верил, что Бог ввергает человека во тьму, которая является лишь средством, приближаю­щим к «просветлению». Такое воззрение исключа­ет претензию на сколь бы то ни было непосред­ственное «познание» Бога.
 
Развивающееся откровение
 
Источник «откровения» может быть каким угод­но, но если человек описывает то, что ему откры­лось, он волей-неволей вынужден пользоваться со­временным языком и формами мышления. Само откровение может остаться по-прежнему ценным — но слова, которые при этом использовались, быстро устареют.
Иными словами
• Размышляя над чужим откровением, можно по­ставить вопрос: каким было переживание, если оно потребовало именно такого выражения?
• Мы сведем откровение на нет, если отожде­ствим его не с самим прозрением, а с конкрет­ным набором слов и концепций. Цепляться за слова и концепции, посредством которых от­кровение было описано в прошлом, — значит предаваться своего рода духовной некрофи­лии!
Но что происходит с откровением, если слова и концепции изменяются? Возможным ответом на этот вопрос может послужить понятие «развиваю­щееся откровение». Это представление о том, что каждое откровение предназначается для конкрет­ной эпохи и впоследствии его могут сменить новые откровения, которые не отрицают прежнее, а «осов­ременивают» его.
Примеры
• Христианство рассматривает Ветхий Завет как от­кровение, которое обрело свое завершение в уче­нии Иисуса Христа.
• В исламе иудаизм и христианство трактуются как преемственность пророков, которую венчает окон­чательное откровение Мухаммада.
• Буддизм Махаяны рассматривает более древнюю традицию Хинаяны как первый, незавершенный этап, который был нужен потому, что в прошлом люди были еще не готовы воспринять учение в его окончательной форме. Завершенным выражением учения считается Лотосовая Сутра.
Утверждение, что прежнее откровение было час­тичным и ему на смену пришло новое, — отличная оборонительная стратегия перед лицом изменений в культуре и языке, обесценивающих прежние веро­вания. Мы должны подумать о таких изменениях в терминах религии и науки, потому что картина мира, которую открывает перед нами современная наука, сильно отличается от картины мира, суще­ствовавшей в то время, когда главные мировые религии были явлены в «откровении».
Вообще, если мы хотим считать откровения про­шлого подлинными, нам необходимо признать, что все подобные описания являются частичными и преходящими.
 
НЕКОТОРЫЕ ЧЕРТЫ РЕЛИГИОЗНОГО ОПЫТА
 
В этом разделе мы вкратце рассмотрим некото­рые черты религиозного опыта, опираясь на труды мыслителей, которые занимались его интерпрета­цией.
 
Шлейермахер
 
Фридрих Шлейермахер (1768—1834) опровергал господствовавшее в его время мнение образованного общества, согласно которому достаточным основа­нием жизни служат разум, эстетическая чуткость и мораль как соединительное звено между ними, тогда как религия — вещь совершенно излишняя. Шлей­ермахер утверждал, что религиозное сознание — это глубинный, неотъемлемый элемент жизни и куль­туры. В работе «Речи о религии. К образованным людям, ее презирающим» он описывает религиоз­ный опыт следующим образом:
«...религиозное размышление есть лишь не­посредственное сознание, что всё конечное суще­ствует лишь в бесконечном и через него, всё временное — в вечном и через него».
Иначе говоря, он видел сущность религии имен­но в том, что постигается через непосредственный опыт, а не благодаря аргументации. Это не просто признание Вечного и Бесконечного, но и осознание каждой единичной вещи в свете Вечного и Беско­нечного, каждой отдельной вещи — в свете целого.
Далее следует важный пассаж, в котором Шлей­ермахер доказывает, что «чувство и вкус к Беско­нечному» лежат в основе и науки, и религии:
«Истинная наука — это законченное созерца­ние; истинная практика — это самопроизвольное развитие и искусство; истинная религия — это чувство и вкус к Бесконечному. Желать иметь одно из них без остальных или мнить, что име­ешь ее, — это есть дерзостный, высокомерный самообман, кощунственное заблуждение, проис­текающее из нечестивого намерения трусливо и нагло похищать и все же лишь мнимо овладе­вать тем, чего следовало бы терпеливо чаять и ожидать. Что в жизни и в искусстве ценно, как не то, что родилось в человеке под воздействием религиозного чувства? и как может человек на­учно охватить мир или, если и познание дается ему через определенный талант, осуществлять последний без этого чувства? Ведь что такое вся наука, как не бытие вещей в вас, в вашем разу­ме? Что такое всё искусство и творчество, как не ваше бытие в вещах, которым вы придаете меру, образ и порядок? И разве то и другое может созреть в вас и пробудиться к жизни лишь по­стольку, поскольку в вас непосредственно живет вечное единство разума и природы, всеобщее бытие всего конечного в Бесконечном?»
В трактовке Шлейермахера главной чертой рели­гиозного опыта является ощущение единства:
«...такое чувство своего единства с природой, своей укорененности в ней, что при всех измен­чивых явлениях жизни и даже при самой смене жизни смертью, которая поражает и нас, мы с радостью и спокойствием ожидали бы выполне­ния этих вечных законов».
Комментарий
Мне кажется, что в контексте XVIII века смысл выс­казываний Шлейермахера сводился к тому, что сущность жизни разрушается, если ее анализиру­ют и разделяют на научное знание, с одной сторо­ны, и мораль и художественное творчество — с другой. Что касается религии, то она заключает в себя все эти элементы и объединяет их; то есть, говоря современным языком, религия выражает холистическую точку зрения.
 
Уильям Джеймс
 
Книга Уильяма Джеймса «Многообразие религи­озного опыта» (1902) представляет собой классичес­кое исследование религиозных переживаний. Из­брав психологический подход к предмету, Джеймс предпослал своему труду подзаголовок «Исследова­ние человеческой природы». Выдвигая свои объяс­нения религиозных переживаний, он не пытался сделать на их основе какие-то выводы о сверхъесте­ственном, а лишь исследовал влияние религии на человеческую жизнь.
Он рассматривает «здоровую душу» (человека по природе счастливого и позитивно настроенного) и «больную душу» (человека унылого и настроенного негативно). С точки зрения обладателя «больной души», «здоровая душа» слепа, поверхностна и не хочет взглянуть в лицо правде жизни; тогда как «здоровой личности» кажется, что «больная лич­ность» не способна наслаждаться нормальной жиз­нью по причине своей болезни. Однако Джеймс считает, что патологические и депрессивные уста­новки охватывают более обширную сферу жизни, чем «здоровые», и, по его мнению, религия обрета­ет большую полноту, принимая во внимание подоб­ные вещи. Он указывает на буддизм и христиан­ство как на религии, которые могут многое сказать о страдании.
Рассматривая психологические следствия рели­гиозного опыта, Джеймс называет в их числе ин­теграцию личности, чувство присутствия высшей руководящей силы и исчезновение тревоги. К этому можно добавить ощущение происходящих в мире объективных изменений, а также чувство причастности к неведомым ранее истинам, полученным в пережитом религиозном опыте.
Джеймс описывает позитивную сторону религи­озного переживания как процесс перехода от «на­пряжения, мучительной оставленности и отчая­ния» к «покою, приятию и душевному миру».
Для размышления
Существует множество исследований, посвященных переживаниям людей, которые были близки к смер­ти, но выжили. Общая черта так называемых пере­живаний на грани смерти — это ощущение перехода от страха, связанного с опасным для жизни кризисом (например, от медицинской технологии в отделении интенсивной терапии), к состоянию покоя, движения к свету и ощущения, что тебе рады. Люди, перенесшие такие экстремальные состояния, как правило, говорят о том, что в результате у них про­изошла переоценка ценностей, что они перестали тре­вожиться из-за житейских мелочей и бояться смерти. Подобные ситуации (независимо от того, дает ли им сам человек религиозную интерпретацию) могут слу­жить иллюстрацией психологического воздействия религиозных переживаний, в общих чертах описанно­го Уильямом Джеймсом и другими авторами.
 
Отто
 
В своей книге «Идея священного» (1917) Ру­дольф Отто высказал мысль, что религиозное пере­живание связано со встречей человека с чем-то со­вершенно иным, неведомым, устрашающим по раз­мерам и силе, но при этом привлекательным и ча­рующим. Описывая такую встречу, Отто в качестве иллюстрации перечисляет целый спектр ощущений и чувств (пробегающие по коже мурашки; страх перед привидениями; ощущение чего-то жуткого, фатального и сверхъестественного).
Отто описывает объект религиозного опыта как mysterium tremendum et fascinans — «тайну устра­шающую и чарующую», включающую в себя эле­менты ужаса и очарования, вызванного этим объек­том. Отто трактует это как встречу с «нуминоз-ным» (лат. numen — воля или могущество богов), которое он использовал для обозначения чего-то, внушающего благоговейный страх.
Примеры
• Вы сидите в удобном кресле в кинозале и смотрите триллер или фильм ужасов. Вы знаете, что вам ничто не угрожает, слышите, что люди, окружаю­щие вас, с аппетитом хрустят поп-корном. И тем не менее фильм захватывает вас. Ваше сердце на­чинает колотиться, вы хватаете ртом воздух и со­дрогаетесь от ужаса. Вам хочется отвести глаза от экрана, но он притягивает вас. Разум говорит вам, что все это — лишь изображения, спроецирован­ные на экран, что роли исполняют актеры, что все это не настоящее. И все-таки фильм будит в вас какие-то глубинные эмоции.
• Поднимаясь по склону холма, поросшего густым лесом, вы внезапно оказываетесь на вершине, где ярко светит солнце. У вас возникает ощуще­ние чуда, простора, света. Вы обводите глазами бескрайнюю ширь сельского пейзажа, а затем ваш взор возвращается к тому месту, с которого вы начали восхождение на холм. Это вызывает у вас трепет — на сей раз не пугающий, не ирра­циональный, но в нем все равно есть что-то та­кое, чего нельзя полностью выразить словами. Здесь присутствует и ощущение собственного ничтожества перед лицом огромного мира, одна­ко и это не до конца исчерпывает возникшее у вас чувство.
• По мнению Отто, встреча со «священным» похожа на описанные здесь переживания. Ее нельзя полностью объяснить и даже описать, ее можно толь­ко испытать.
Как описать «священное», «нуминозное»? Про­блема состоит именно в том, что его нельзя полно­стью описать словами, имеющими обычное, повсед­невное значение. Обыденный язык, если понимать его буквально, не может адекватно выразить это переживание в его специфическом качестве. Каза­лось бы, многие слова описывают чувства и выра­жают идеи, близкие к переживанию «священного» (добро, изумление, чистота и т. п.), но на самом деле ни одно из них не отражает специфику «свя­того» как такового. Набор слов, которыми люди пытаются описать «священное», является только его «схемой» (Отто использует этот термин), а про­цесс нахождения слов, с помощью которых раскры­ваются смыслы «священного», — «схематизацией». Язык религии является именно такой схемой, а само «священное» — априорной категорией; его нельзя полностью описать, используя другие терми­ны.
Предложенное Рудольфом Отто понятие схемати­зации (то есть подбора группы слов, которые сцеп­ляются с полученным опытом) имеет важное значе­ние для понимания ограниченности возможностей, которыми обладает философия религии. Филосо­фия изучает концепции, с помощью которых схе­матизируется религиозный опыт, но она не может заглянуть «за» эти концепции, чтобы рассмотреть само исходное переживание.
Иными словами
• Нуменальное, описанное Отто, — это чувство страха и ужаса, который вызывает встреча со «священным». Отто подчеркивал «инакость» ре­лигиозного опыта, то есть ощущение чего-то никогда не испытанного.
• Он также отмечал, что религиозный опыт под­вергается «схематизации».
• Поскольку философия религии имеет дело со словами, она может функционировать лишь в рамках созданной в результате схемы.
 
Кьеркегор
 
Серен Кьеркегор, предтеча современных экзис­тенциалистов, ставил акцент на том, что религиоз­ный опыт — это вопрос личного доверия и ценно­сти, вопрос совершённого выбора и согласия на риск. Кьеркегор считал (см., например, «Заключи­тельное ненаучное послесловие», кн. 1, ч. II, гл. 2), что человек может находиться в одном из двух сле­дующих состояний:
• убежденная вера в истинность христианского учения;
• отсутствие веры как таковой, сопровождаемое, однако, интересом к христианству.
Разница здесь не в том, во что верить, а в том, как верить. По мнению Кьеркегора, главное — это отношение человека к религиозной истине. Этот философ даже видел особую ценность в парадок­сальной природе некоторых утверждений религии, полагая, что лишь абсурдное может быть предме­том веры.
Для размышления
• Если утверждение абсурдно, его невозможно при­нять с рациональных позиций. Чтобы поверить в него, требуется акт доверия.
• Если утверждение имеет рациональный смысл, значит ли это, что человек не может также отно­ситься к нему с личным доверием?
• Преданное отношение к тому, что находится вне сферы рациональных доказательств, — это распространенное явление. Если бы люди были только рациональными существами, они не могли бы ни влюбляться, ни начинать войн; погоню за модой они сочли бы весьма неразумным занятием; скало­лазание, прыжки с трамплина и собирание марок прекратились бы навсегда!
Подход Кьеркегора подчеркивает еще одну клю­чевую черту религиозного опыта: этот опыт вклю­чает в себя отношение между объектом пережива­ния и переживающим субъектом. Если это отноше­ние прекращается и объект подвергается анализу, переживание перестает быть религиозным.
Для размышления
Многие религиозные переживания в действительности вызваны совершенно «мирскими» вещами. Эти пережи­вания становятся религиозными в зависимости от того, каким образом их интерпретируют, какое влияние они оказывают на человека, каковы глубина или качество этого опыта. Поверхностное религиозное пережива­ние — это почти что противоречие по определению.
Кьеркегор подчеркивает ту важную роль, кото­рую играют в религиозной жизни интуиция и риск. Нередко они представляют собой отправную точку развития, приводящего к глубокой преданно­сти и новому пониманию жизни. С другой стороны, не стоит делать из этого вывод, что вера полностью отвергает все рациональное (как иногда следует из высказываний Кьеркегора). Ведь рациональный ум продолжает работать и в новых рамках, которые создают интуиция и возникающая вслед за ней убежденность.
Примеры
• Вы влюбляетесь (интуиция и риск), вступаете в се­рьезные отношения (преданность). Потом вы размышляете о том, почему эти конкретные отноше­ния стали для вас значимы (рациональное мышле­ние).
Вы переживаете конкретное религиозное событие или встречаетесь с какой-то религиозной группой. Внезапно вы чувствуете, что именно здесь заклю­чается смысл жизни, что это именно то, что вам нужно (интуиция и риск). Вы становитесь привер­женцем этой религии (преданность). Затем вы уг­лубляете свой подход к религии, изучая ее и сопо­ставляя со своим общим жизнепониманием (раци­ональное мышление).
 
Бубер
 
В книге «Я и Ты» (1937) Мартин Бубер утверж­дает, что существует два типа отношений: «Я — Оно» и «Я — Ты». Отношение «Я — Оно» безлично; в этом случае мы воспринимаем то, с чем мы стал­киваемся, беспристрастным, объективным, функци­ональным или научным образом. В противополож­ность этому отношение «Я — Ты» является лич­ным. Представьте себе, что вы встречаете своего доброго друга. Такая встреча предполагает эмоции и личное участие. Теперь вообразите, что перед вами не друг, а незнакомец, к которому вы не ис­пытываете никаких чувств и с которым у вас был лишь самый поверхностный контакт. Ваше отноше­ние утратило что-то важное. «Я — Ты» преврати­лось в «Я — Оно».
Для Бубера отношения с Богом являются отно­шениями по типу «Я — Ты». По его словам, Бог — это «Вечное Ты». Более того, Бубер видел присут­ствие этого «Вечного Ты» в любом другом «Ты», с которым мы встречаемся.
 
Критерии Тиллиха
 
Пауль Тиллих, сочинения которого относятся к 50-м годам XX века, описал два существенных ком­понента религиозного опыта: «бытие как таковое» и «предельный интерес» (см., например, его книгу «Систематическая теология»).
Бытие как таковое
Когда вы сталкиваетесь с каким-то объектом, ваши чувства распознают его по определенному размеру, форме, цвету, звучанию, запаху или фак­туре, которыми он обладает. Эти признаки позво­ляют вам распознавать и описывать то, что вы ви­дите. Это также позволяет вам думать и говорить об этом объекте как о вещи или организме, суще­ствующих помимо других вещей и отдельно от них.
Религиозное переживание ничего подобного не предполагает. Это переживание не конкретного объекта, а «бытия как такового», самой реальнос­ти, заключенной в рамки данного конкретного мо­мента.
Предположим, что некто испытывает благоговей­ное волнение при виде конкретного зрелища — скажем, заката солнца. Он мгновенно осознает, что перед ним промелькнуло нечто реальное, обладаю­щее ценностью и смыслом, что жизнь уже никогда не будет такой, как раньше, и что именно это един­ственное проявление красоты по-новому осветило всю его действительность. Такое переживание впол­не допустимо описать как переживание присут­ствия Бога. Во всяком случае, ясно одно: оно, без сомнения, несет в себе нечто большее, чем просто информацию о закате солнца, которую могла бы отобразить фотография. Возможно, кто-нибудь воз­разит, что в этом переживании нет ничего религи­озного, что это было всего лишь приятное сочетание красок, порожденное солнечным светом, игра­ющим на облаках и в верхних слоях атмосферы. Но суть заключается в том, что это переживание не было ограничено просто впечатлением от конкрет­ного заката, и оно говорило пережившему его чело­веку нечто важное о жизни в целом, благодаря чему оно и сделалось религиозным.
Иными словами
Чтобы переживание было религиозным опытом, оно должно касаться «бытия как такового» (жизни как таковой, реальности как таковой), а не какого-то конкретного объекта.
Предельный интерес
Все, с чем мы сталкиваемся, занимает опреде­ленное место в нашей общей иерархии ценностей. Незнакомец, промелькнувший мимо нас, не произ­водит на нас сильного впечатления; он не влияет на нашу жизнь. Однако давний друг может оказать на нас длительное, глубинное влияние. Родитель или ребенок могут фундаментальным образом воздей­ствовать на нашу жизнь. В определенном смысле каждый человек или вещь занимает то или иное место на шкале наших интересов: поверхностное, важное, сущностное.
По утверждению Тиллиха, для того чтобы нечто было подлинно религиозным, оно должно вызы­вать предельный интерес. Если человек посещает богослужения просто потому, что ему нечем за­няться, или потому, что он одинок и надеется за­вести новых друзей, или из любви к ритуалам или музыке, его действия могут быть охарактеризова­ны как приятные и ценные, но они не являются религиозными, поскольку такому прихожанину недостает качества предельного интереса. (Это по­ложение во многих отношениях перекликается с мнением Кьеркегора.)
Иными словами
Религиозным является лишь то, что затрагивает нас предельным образом, касаясь самой основы нашей жизни.
Резюме
• Согласно Шлейермахеру, Бесконечное зримо в конечном и благодаря конечному.
• По мнению Отто, религиозное переживание вне­запно обнаруживает свое нуминозное качество.
• С точки зрения Кьеркегора, религиозный опыт является для личности пограничным и включает аспект доверия.
• По утверждению Бубера, в каждом «Ты», с кото­рым мы сталкиваемся в жизни, мы встречаемся с «Вечным Ты»; «Вечное Ты» присутствует во всяком личном отношении.
• С точки зрения Тиллиха, религия есть предмет нашего «предельного интереса», а единственный подходящий объект для такого интереса — «бы­тие как таковое», а не конкретные объекты.
Конечно, творчество названных здесь мыслите­лей этим не ограничивается; в данном разделе мы лишь слегка коснулись некоторых основных черт их философии. Но в совокупности все это может дать некое представление о том, что входит в рели­гиозный опыт.
 
ЧТО МЫ МОЖЕМ ЗНАТЬ?
 
Нерелигиозные интерпретации
 
Любой религиозный опыт можно проанализи­ровать и объяснить в терминах, принадлежащих не религиозным системам познания. Например, Фрейд проводил параллель между поведением ве­рующих и поведением своих пациентов, страдав­ших навязчивым неврозом (навязчивое состояние может проявляться, скажем, в том, что больной постоянно моется, непрестанно ощущая себя грязным, и при этом ему так и не удается почув­ствовать себя чистым). Поэтому Фрейд называл религию универсальным навязчивым нервозом. Такая психологическая интерпретация позволила ему рассматривать религиозные ритуалы как по­вторяющиеся попытки очиститься от сексуальной вины.
Социологи указывают на социальную функцию религии. Религия способна маркировать определен­ные этапы жизни и приятие индивида обществом. Она также служит способом поддержания единства общества, придает ему идентичность и ощущение цели.
Но что дают такие интерпретации? Вспомним старую шутку: «Если у вас мания преследования, это еще не значит, что вас не хотят убить!» Она подходит ко всем нерелигиозным интерпретациям подобного рода. Общество может пользоваться ре­лигиозным ритуалом, чтобы укрепить свое един­ство, индивид — чтобы преодолеть сексуальный невроз, но и то и другое само по себе не служит исчерпывающим объяснением религиозного опыта.
Если результатом религиозного опыта, как уже было сказано, может стать новый взгляд на жизнь, мы вправе ожидать, что вслед за ним появятся со­циальная сплоченность и сексуальное здоровье. Получив столь благотворные плоды, индивид и об­щество, вполне возможно, попытаются вновь выз­вать религиозные переживания, совершая религи­озные ритуалы. На этом этапе целью ритуала дей­ствительно будет достижение желаемой пользы; но это еще не говорит о том, что все значение исход­ного опыта можно объяснить в свете этой пользы, подобно тому, как поездка из одного места в другое еще не служит достаточным объяснением устрой­ства автомобиля.
 
Объективное и субъективное
 
Пытаясь определить возможности достоверного познания, философ Р. Декарт усомнился в ценнос­ти чувственного опыта вообще, но зато пришел к знаменитому заключению, что не может усомнить­ся в собственном существовании в качестве мысля­щего существа: cogito ergo sum (я мыслю, следова­тельно, я существую).
Начиная с Декарта у западных мыслителей воз­никла тенденция проводить фундаментальное раз­граничение между сознанием и материей, субъек­том и объектом, миром мысли и миром опыта.
Когда вас спрашивают о том, является ли ваш опыт субъективным или объективным, вопрошаю­щий подразумевает, что данный опыт может пред­ставлять собой:
• либо отображение внешних фактов, полученное через органы чувств, — фактов, которым можно дать независимое подтверждение и которые не зависят от ваших собственных чувств и позиции (объективный опыт);
• либо продукт вашего собственного ума или вооб­ражения (субъективный опыт).
Однако религиозный опыт не может быть исклю­чительно объективным или субъективным. Вы что-то переживаете (объективность), но что именно вы переживаете — это уже вопрос интерпретации (субъективность). Два человека могут пережить одно и то же событие; но для одного оно будет глу­боким, волнующим и «религиозным», а для друго­го окажется малозначительным. Субъективный ас­пект опыта так же реален, как и объективный.
Пример
Я слушаю скучный доклад. Я с трудом осознаю, о чем говорит оратор; зато я прекрасно сознаю свою собственную скуку. Для меня скука — главная часть этого опыта, и это невозможно оспорить, ссы­лаясь на то, что другой слушатель, сидящий рядом со мной, зачарованно ловит каждое слово докладчи­ка.
Скука, гнев, счастье — все это вещи, в которых мы твердо уверены. Они столь же реальны, как и любая другая часть нашего жизненного опыта, хотя им не соответствует никакое внешнее чувственное пережи­вание.
 
АВТОРИТЕТ И РЕАКЦИИ
 
Религиозные переживания обладают высшим ав­торитетом для тех, кто их испытал. Реакция на них может включать:
• поклонение и набожность (пережитый опыт рас­сматривается как «священное»);
• изменение стиля жизни или ценностей (пережи­вание дает новую шкалу приоритетов);
• новое понимание жизни (оно не всегда вербализу­ется, но большая часть религиозных пережива­ний включает в себя и когнитивный элемент).
Обоснованием этих реакций служит ссылка на породивший их религиозный опыт. Однако это со­здает свои проблемы, потому что «объективного» способа установить истинность или значимость ре­лигиозного опыта не существует. Поэтому трудно доказать, что соответствующая религиозная реак­ция является разумной и адекватной. Как же тогда установить, насколько авторитетным является то или иное религиозное переживание?
Пример
Вернемся к серийному убийце, который утверждает, что он убивал свои жертвы по приказанию Бога.
• Когда он «услышал голос Господа», это пережива­ние, несомненно, обрело для него силу высшего ав­торитета, и он отреагировал соответствующим об­разом.
• Как определить, был ли это подлинный религиоз­ный опыт, или же услышанный маньяком голос являлся просто симптомом шизофрении?
• Предположим, что шизофреник заявляет, что Бог велел ему любить своих ближних. После этого ду­шевнобольной начинает вести себя согласно полу­ченному повелению. Можно ли считать это под­линной религиозностью?
Исходя из вышеприведенного примера можно заключить, что существует два разных способа обо­снования религиозного опыта, а значит, и обоснова­ния его авторитетности. С точки зрения личности, пережившей религиозный опыт, он служит обосно­ванием самому себе, не нуждаясь ни в каком ином подтверждении или вмешательстве внешнего авто­ритета. Однако, с точки зрения других людей, под­линность или неподлинность религиозного опыта устанавливается на основании его совместимости с нерелигиозными, рационально обоснованными пред­ставлениями о жизни.
 
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
 
Благодаря религиозному переживанию человек может увидеть жизнь с новой точки обзора. Раз­мышляя над непостоянством всех вещей, Будда сказал, что тело подобно морской пене. Мисти­ческая писательница Юлиана Норвичская видела мир как маленький круглый шар в руке Бога.
• Позднее человек начинает по-новому понимать самого себя, чувствует, что в нем произошли пе­ремены, что он пережил обращение или просвет­ление.
Что касается отношений между переживающей личностью и объектом переживания, можно ска­зать, что им присущи три различные, но одинаково обязательные черты:
1. Чувство «инакости» того, что переживает чело­век. Это нечто «священное». Оно вызывает тре­пет, удивление, ощущение, что обыденный мир­ской мир мал, что его масштабы и ценности зак­лючены в узкие рамки, что он отрезан от чего-то гораздо более ценного. Исайя во храме ощутил себе «человеком с нечистыми устами». Люди, ис­пытавшие переживания на грани смерти, утвер­ждают, что перестали беспокоиться из-за обыден­ных проблем, возникающих в этом мире.
2. Одновременно возникает чувство зависимости — ощущение, что обыденный мир зиждется на чем-то более глубоком, уходя в него корнями. Пред­мет религиозного переживания предстает не как «внешнее», а как нечто «внутреннее», «более глубокое».
3. Переход от первого аспекта ко второму подводит к третьей особенности — к чувству единения со священным и божественным. Как мы уже виде­ли ранее, ощущение, что Бог находится внутри личности или что личность погружается в Бога, присуще прежде всего мистицизму и проявляет­ся во всех религиях. Очевидно, именно это име­ется в виду в мусульманском изречении:
«Аллах ближе человеку, чем дыхание его».
Все это можно выразить, например, сказав, что жизнь обладает качеством самотрансценденции. Конкретная вещь, личность или ситуация могут иметь значение, которое выходит за ее собственные пределы, открывая человеку нечто о Жизни как таковой (Истине как таковой, Бытии как таковом).
Выше мы говорили о том, что люди иногда ис­пытывают религиозные переживания в связи с ве­щами, которые в действительности являются доста­точно обычными (как, например, красивый пей­заж) и которые нерелигиозный человек воспринял бы совершенно иначе.
Мы вправе предположить, что чем глубже рели­гиозность человека, тем больше ему открывается аспектов жизни, обладающих качеством самотрансценденции.
Пускай последнее слово в беседе о религиозном опыте останется не за философом, а за поэтом. В «Строках, написанных на расстоянии нескольких миль от Тинтернского аббатства», У. Вордсворт описывает свою былую восторженную любовь к природе и то, как это чувство уступило место более глубокому переживанию:

Я теперь
Не так природу вижу, как порой
Бездумной юности, но часто слышу
Чуть слышную мелодию людскую
Печальную, без грубости, но в силах
Смирять и подчинять. Я ощущаю
Присутствие, палящее восторгом,
Высоких мыслей, благостное чувство
Чего-то, проникающего вглубь,
Чье обиталище — лучи заката,
И океан, и животворный воздух,
И небо синее, и ум людской —
Движение и дух, что направляет
Все мыслящее, все предметы мыслей,
И все пронизывает. Потому-то
Я до сих пор люблю леса, луга
И горы — все, что на земле зеленой
Мы видеть можем; весь могучий мир
Ушей и глаз — все, что они приметят
И полусоздадут; я рад признать
В природе, в языке врожденных чувств
Чистейших мыслей якорь, пристань сердца,
Вожатого, наставника и душу
Природы нравственной моей.
(Перевод В. Рогова)

В этих стихах поэт воспринимает природу как самотрансцендирующую. Она ведет его сознание к «чему-то, проникающему вглубь», и он именует этот опыт «якорем» своих чистейших мыслей. Здесь перед нами предстает исходный материал религиозного опыта.
 
Куда все это ведет?
 
В своей книге «Введение в философию религии» Брайан Дэвис переходит к рассмотрению религиоз­ного опыта уже после разбора традиционных дока­зательств существования Бога. Цель, с которой ав­тор обращается к религиозному опыту, сформули­рована им так:
«Сегодня на повестку дня стал следующий вопрос: может ли переживание доказать разум­ному человеку, что Бог существует?»
Иными словами, Дэвис предварительно устанав­ливает, что такое Бог, а потом задается вопросом о том, можно ли использовать религиозный опыт как подтверждение Его существования.
Такая позиция решительно не совпадает с подхо­дом, которому следует данная книга. В ней рас­сматриваются следующие вопросы:
Что представлено в опыте, который люди обозна­чают термином «Бог»?
• Что породило эту концепцию?
• Почему люди сохраняют к ней интерес?
Если Дэвис рассматривает аргументы против признания опыта подлинным доказательством су­ществования Бога, то мы можем избавить себя от этого. Даже притом, что переживание всегда не­однозначно (а из этого следует, что одна и та же вещь может вызвать у двух разных людей разные переживания, и человек может дать неверное тол­кование пережитому опыту), именно это неодноз­начное и подверженное ошибкам переживание не­изменно служит основанием любой религии.
Кроме того, верования и религии продолжают существовать не потому, что их подтверждает ка­кое-то интеллектуальное обоснование, а потому, что люди испытывают в них необходимость. Следуя ар­гументации Уильяма Джеймса, мы утверждаем: верования действенны не потому, что верны, а вер­ны потому, что действенны.
Разумеется, религиозный опыт остается личным делом до того момента, пока его не попытаются описать. Это напрямую подводит нас к предмету следующей главы, в которой рассматривается при­рода языка религии. Исследуя эту тему, мы долж­ны сконцентрировать свое внимание на тех теориях языка религии, которые выдвигают на первый план присущее ему качество самотрансценденции. Иными словами, объектом нашего исследования станет самотрансцендирующий язык.
 
 
ГЛАВА 2
 
ЯЗЫК РЕЛИГИИ
 
В этой главе мы займемся следующими вопро­сами:
• Как соотносится вера человека с тем, что он яко­бы считает верным?
• Каковы природа и статус языка религии?
• Можно ли доказать, что притязание на обладание религиозным знанием истинно или, наоборот, ложно?
• Какую функцию исполняет язык религии и каковы его ограничения?
Первую главу мы посвятили религиозному опы­ту и тем реакциям, который он вызывает в челове­ке. Пережив религиозный опыт того или иного рода, человек, несомненно, начинает искать ему объяснения и думать о нем, пользуясь при этом языком и концепциями, которые ему доступны. Это означает, что, если религиозный опыт однажды описан, язык начинает отфильтровывать и окраши­вать его. Мы должны принимать это в расчет. Люди, принадлежащие к разным культурам, веро­ятнее всего, будут переживать соответствующий опыт так, что в характере переживания отразится их культура, потому что всякий акт осознания включает в себя определенный набор исходных представлений и способов интерпретации.
Поэтому, исследуя религиозные верования, край­не важно оценить ту роль, которую язык религии играет в самом процессе формулирования этих ве­рований.
Комментарий
Вы можете возразить, что такой вещи, как язык ре­лигии, не существует. Есть просто язык, который используется для конкретных целей, в данном слу­чае — для выражения или описания религиозных переживаний, верований или практики. Если бы слова, которые используют в самой религии или для ее описания, не имели обыденного, нерелиги­озного значения, разве мы могли бы что-то сооб­щить с их помощью?
Возьмем, например, такие слова: откровение, пре­существление, воплощение, благоговение, нуминозное. Все они — часть языка религии. Они обла­дают специфически религиозными значениями, но каждому из них можно дать определение при по­мощи других слов. Чтобы такое определение дос­тигло своей цели, оно должно передавать значе­ние слова посредством слов, понятных вне религи­озного контекста.
 
ТАЙНЫЙ ЯЗЫК?
 
Возможно ли вообще такое явление, как тай­ный язык? Предположим, вы бормочете себе под нос слова, которые абсолютно непонятны никому, кроме вас. При этом вы утверждаете, что вам из­вестно значение этих слов. Но будет ли это язы­ком? Язык предназначен для коммуникации, а коммуникация происходит лишь в случае, если двое или более человек используют общие для них слова и представления. Придумав свой индивиду­альный язык, вы не сможете на нем общаться. Чтобы перевести этот тайный язык, вам придется воспользоваться выражениями, которые понимают другие, чтобы с помощью этих выражений указать разделяемый всеми эквивалент своих секретных понятий.
Философы могли бы сказать об этом гораздо больше. Но в рамках задач, стоящих перед филосо­фией религии, достаточно отметить, что язык рели­гии используется для выражения и передачи со­держания религии, а это невозможно, если язык религии будет тайным.
Несмотря на кажущуюся очевидность этого ут­верждения, оно вызывает целый ряд вопросов. Как соотносится «религиозное» значение слова с его более общим (нерелигиозным) значением? Все ли слова обладают этим общим значением?
Например, «спасение» — это религиозный тер­мин. Он понятен, потому что люди знают, что зна­чит спасать и быть спасенным в обычном челове­ческом контексте. Поэтому представление о Боге, который «спасает», имеет смысл. Но что сказать о таком слове, как «Бог»? Можно ли его объяснить в нерелигиозных терминах? Если нет, то обладает ли оно значением, которое можно сообщить нерелиги­озному человеку? А если нет, то можем ли мы во­обще знать, что на самом деле, имеет в виду другой человек, когда употребляет это слово?
 
ЗНАНИЕ И ОПИСАНИЕ
 
Некоторые формы языка, который использует религия, не порождают ни малейших проблем. Например, возьмем утверждение: «Когда католи­ческие священники служат мессу, на них обычно надето церковное облачение».
Слово «обычно» покрывает все особые случаи, когда мессу служат в повседневной одежде, без об­лачения, или когда причащение проходит в исклю­чительной обстановке, когда никто и не ждет от священника, что он наденет облачение. С этой ого­воркой данное утверждение абсолютно соответству­ет фактам. Если вы знаете, что означают употреб­ленные здесь термины, вам будет легко добыть эмпирические факты, которые доказывают его ис­тинность или ложность.
В этом случае перед нами не возникает никаких проблем, потому что данное высказывание является дескриптивным (описательным). Его истинность можно проверить эмпирически, то есть просто обра­тившись к соответствующим фактам.
Но как быть, если человек говорит: «Я только что стал очевидцем чуда»? Истинность этого утвер­ждения зависит от того, что именно данное лицо подразумевает под «чудом», от того, насколько на­делены показания его органов чувств (ведь они мог­ли его обмануть), и от интерпретации, которую этот человек дал произошедшему. Выслушав все подроб­ности, собеседник может ответить ему: «Я оценил то, что ты видел и как ты это понял, но я бы не назвал это чудом».
В этом конкретном случае сложность заключает­ся в том, что информация, которую якобы передает данное утверждение, зависит от субъективной ин­терпретации фактов.
Иными словами
Чудо «в чистом виде» невозможно — в нем всегда присутствует что-то еще! Поэтому человек, кото­рый не верит в чудеса, постарается интерпретиро­вать это «что-то еще» — будь то нежданное исце­ление от болезни или спасение от несчастного случая — в терминах, не имеющих отношения к чудесам.
Рассмотрим еще два утверждения: «Я верю в Бога» и «Бог существует». Они никоим образом не тождественны друг другу. Первое утверждение может быть верным, а второе ложным, и наоборот. Если кто-то во что-то верит, из этого еще не следу­ет, что это так и есть на самом деле. Первое утвер­ждение — это описание того, во что верит человек, а второе — это заявка на обладание определенным знанием.
Если бы верующие ограничились описанием до­ступных наблюдению особенностей своей религии и бесстрастным изложением собственных пред­ставлений, перед нами не стояло бы никаких про­блем. Однако в действительности религиозные люди используют язык самыми разнообразными способами: они молятся, благодарят, дискутируют о морали, высказываются о содержании своей веры. Нам необходимо тщательно рассмотреть, каким образом используется язык в каждой из этих ситуаций. При этом мы должны задаться вопросом о том, являются ли эти высказывания простым описанием чего-либо, связанного с рели­гией, или претензией на обладание фактическим знанием.
Примечание
В XX веке философия усиленно занималась пробле­мами языка. Некоторые философы даже считали, что задача философии как таковая ограничивается анали­зом языка. Например, политическая философия дол­жна изучать не политику (то есть философия не под­скажет вам, за кого голосовать на выборах), а лишь значение языка политики, например значение вопро­са «Что такое демократия?».
 
ВЕРА, РАЗУМ И ВЕРОВАНИЯ
 
Размышляя о религии, мы имеем дело с поняти­ями и пользуемся разумом, чтобы классифициро­вать их и установить взаимосвязи между ними. • Вспоминая что-то, можно обойтись без понятий, но мыслить о чем-то, не используя понятий, не­возможно.
• Можно нарисовать картину, не пользуясь понятия­ми, но нельзя описать ее, не прибегая к понятиям.
Как только религия выходит за рамки личного религиозного опыта, она сталкивается с человечес­ким разумом. В результате появляется язык. Рели­гиозный опыт начинает «схематизироваться» (если прибегнуть к термину Отто) в терминах понятий, идей и верований.
На этом этапе разум может сделать две вещи:
• Он может рассмотреть логическую сторону утвер­ждения. Осмысленно ли оно? Если да — пре­красно. Если нет, то, может быть, слова, состав­ляющие его, употреблены в необычном значе­нии? Можно ли интерпретировать это утвержде­ние каким-либо иным образом?
• Он может рассмотреть, совмещается ли эта конк­ретная информация с остальным жизненным опытом личности и на этой основе выработать мнение о том, какова вероятность истинности или ложности соответствующего утверждения. Что вероятнее: что данное утверждение верно или что раньше я ошибался?
Когда опыт выражается при помощи языка, это приводит к появлению пропозиций — высказыва­ний о том, что есть на самом деле. Пропозиции, которые человек принимает как истинные, являют­ся его «верованиями». Если вы говорите: «Я верю в Бога», это означает, что вы считаете истинной пропозицию «Бог существует».
Иными словами
Философия религии рассматривает логическую и общую согласованность утверждений религии. Сравнивая эти утверждения с другими широко распространенными представлениями о жизни, эта наука оценивает, в какой мере надлежит признать истинность утверждений религии
«Верить в...» и «Верить, что...»
Вера — это вопрос личной преданности и дове­рия. Вера человека не то же самое, что список ве­щей, которые он, по собственному утверждению, считает верными. Конечно, вера включает их в себя, но она есть нечто большее; ведь она описывает то, каким образом человек относится к тем вещам, в которые верит.
Примеры
• Если вы верите в возможности своего врача, для этого вам не требуется разбираться в медицине.
• Если вы изучаете психологию, это еще не означа­ет, что вы обязательно должны стать шизофрени­ком или депрессивной личностью.
Все это можно выразить, подчеркнув следующее различие в языковых выражениях: мы можем ве­рить, что нечто является истинным, а можем ве­рить во что-то. Если вы верите во что-то, это пред­полагает преданность и доверие. А если вы верите, что нечто является истинным, это всего-навсего означает, что вы считаете данное утверждение вер­ным, независимо от того, интересно оно лично вам или нет.
Пример
Сравним утверждения «Я верю, что Бог существует» и «Я верю в Бога». Первая фраза может быть логи­ческим завершением дискуссии, но она не предпола­гает, что данное представление каким-то образом воз­действует на личность. Второе утверждение предполагает личное отношение к Богу. Для человека, сделав­шего это утверждение, Бог по меньшей мере имеет какую-то значимость.
 
ПЕРЕЖИВАНИЕ «В КАЧЕСТВЕ ЧЕГО-ЛИБО»
 
Какой бы опыт мы ни переживали, мы его ин­терпретируем. Мы не просто переживаем явления, а переживаем их «в качестве того или иного». Этот аспект языка религии со всей ясностью разобрал Джон Хик, например, в своей работе «Религиозная вера как переживание в качестве чего-либо» («Бесе­да о Боге», лекции в Королевском институте фило­софии, 1969 г.). Хик следовал линии, обозначенной Л. Витгенштейном в работе «Философские исследо­вания» (см. ниже).
Лучшей иллюстрацией здесь могут послужить всем известные визуальные головоломки, изобра­жение на которых можно интерпретировать двумя разными способами. Это могут быть: утка, которая выглядит как кролик; юная девушка, которая од­новременно является старухой; богато украшенная чаша, которая превращается в силуэты двух лю­дей, стоящих лицом друг к другу. Нет никаких оснований предпочесть одну интерпретацию дру­гой; это всего лишь вопрос выбора. Однако для того, чтобы перейти с одной точки зрения на дру­гую, от зрителя требуется значительное психичес­кое усилие.
Это предполагает, что религиозный способ интер­претации мира — это лишь одна оправданная точ­ка зрения, которая существует наравне с другими. Если человек придерживается религиозного взгля­да, он станет интерпретировать свой реальный опыт именно в его свете.
Как бы то ни было, ключевой вопрос заключает­ся в том, почему мы интерпретируем вещи именно так, а не иначе. Почему один человек видит на картинке утку, а другой — кролика? Почему один становится теистом, а другой — атеистом? Их опыт переживания мира может быть одинаков, но пере­живают они его по-разному.
Резюме
Верить во что-то не значит просто считать, что это правда. Вера во что-либо предполагает наличие ценности и преданность, а также особую интерпре­тацию, особое видение жизни. В отличие от пря­мых описаний, высказывания, сообщающие о том, во что верят религиозные люди, редко являются простой констатацией фактов, которые можно све­рить с показаниями органов чувств; с этими выска­зываниями нельзя обращаться, как с упомянутыми констатациями.
 
РАЦИОНАЛЬНОЕ И ВНЕРАЦИОНАЛЬНОЕ
 
В некоторые эпохи рациональный подход к ре­лигии был очень популярен. Так, во II—IV веках вокруг христианского учения развернулись ожесто­ченные дискуссии. Именно в это время были сфор­мулированы символы веры, и различия в формули­ровках (вместе со смысловыми различиями, кото­рые они предполагали) служили причиной серьез­ных раздоров между членами разных религиозных групп. Как правило, тех, кто не соглашался с боль­шинством (или с официальным мнением), поносили как еретиков.
Похожей тягой к рациональности отличался XIII век, когда произошел всплеск интереса к гре­ческой философии; в это время Фома Аквинский поместил христианское учение в мыслительную схему, которую во многом позаимствовал у Аристотеля. В XVIII веке, вслед за подъемом современной науки, снова начали делать попытки изложить ве­роучение христианства таким образом, чтобы оно стало приемлемым для людей, считающих рацио­нальную согласованность практически единствен­ным критерием истины.
В XX столетии тоже велись поиски недвусмыс­ленной рациональной истины. На сей раз философы, вдохновленные эффективностью научной модели, попытались отмести все утверждения, истинность или ложность которых нельзя доказать ни логичес­ки, ни ссылками на эмпирические факты. С точки зрения этих мыслителей, язык предназначен исклю­чительно для того, чтобы отображать внешний мир... При всем различии описанных здесь фило­софских движений каждое из них по-своему стара­лось подчеркнуть, как важно быть рациональным.
Итак, что же имеется в виду, когда говорят, что нечто рационально? По существу, при рациональ­ном рассуждении все заключения выводятся из посылок путем последовательных умственных опе­раций, которые можно отследить, верифицировать и которые другие люди (при условии, что они по­нимают значение употребляемых слов) примут в качестве истинных, причем истинных для всех и каждого, а не просто для какого-то отдельного ин­дивида.
Но как же тогда вся сложная сеть элементов, из которых слагается религиозный опыт? Можно ли описать религиозный опыт рациональным образом? Разумеется, всякий опыт как таковой неизбежно имеет какую-то эмпирическую основу; если что-либо вообще переживается, при этом непременно имеют место те или иные чувственные ощущения. Даже выходя за рамки этой эмпирической основы, религи­озное переживание тем не менее включает ее в себя.
Но если переживание является религиозным, оно не может ограничиваться этой эмпирической основой. Иначе оно превратилось бы просто в науч­ное описание того, что человек услышал или уви­дел; в таком переживании не было бы ничего, что могло бы сделать его религиозным, обнаружить его значимость и силу. Поэтому решающее значение имеет признание того, что религию невозможно полностью объяснить в рациональных категориях. В ней всегда присутствует нечто большее, нечто, не поддающееся описанию. Оно не противоречит разу­му (что сделало бы его иррациональным), а, скорее, выходит за его рамки — делает шаг, который нельзя проверить ни логически, ни эмпирически, хотя человек ясно чувствует, что должен сделать этот шаг.
Комментарий
Пытаться понять религию чисто рациональными методами — все равно, что искать супруга через брачное агентство. Там для вас могут провести предварительный отсев кандидатов, но пока между вами и выбранным партнером не проскочит искор­ка чувства, не появится готовность рискнуть, пока вы не совершите прыжок за пределы рассудитель­ности, вы вряд ли сможете обрести величайшую любовь своей жизни!
Различные религии придают разное значение ра­циональному подходу к вере.
• Христианство — наиболее формализованная из всех религий. Оно стремится определить и объяс­нить, во что следует верить. Хотя христианство и принимает внерациональное начало (например, в виде мистического опыта), но тем не менее дер­жит его под строгим контролем.
• Ислам чрезвычайно озабочен тем, чтобы его клю­чевые догмы получили всеобщее признание. Для этого взгляды ислама должны быть изложены в последовательной рациональной форме: предпо­лагается, что все мусульмане должны верить в одни и те же вещи и признавать одно и то же исповедание веры.
• Иудаизм отличается большей гибкостью. В нем есть ряд базовых догматов веры, но в нем в изо­билии имеются и многочисленные правила, каса­ющиеся духовной жизни, которые постепенно интерпретируются в качестве вечных общих принципов. Иудаизм — это богатая традиция, в чем-то рациональная, в чем-то поэтическая, в которой духовность уходит корнями в физичес­кую ткань жизни. При этом подчеркивается, что духовность не сводится просто к рациональному принятию верований, но включает в себя целос­тный образ жизни.
• Религиозные традиции индуизма обладают бога­тым материалом, выходящим за рамки рацио­нального. Это проявляется в великом культовом многообразии и живописном характере мифов, изложенных в священных книгах индуизма. При этом индуизм не лишен и рациональных философских систем. Примером тому могут слу­жить Упанишады.
• Буддизм всемерно одобряет равновесие между ра­циональным и внерациональным. В этом случае рациональный подход поощряется; каждый пос­ледователь буддизма должен подвергать его докт­рины проверке, чтобы понять, подтверждает ли их его собственный опыт. Однако медитация и об­рядность, чтение мантр и ритуальные церемонии (особенно в рамках Махаяны, а также тибетского буддизма) выходят за рамки рационального.
Для понимания языка религии нам необходимо извлечь из всего этого лишь то, что религии пред­ставляют собой равновесие между рациональным и внерациональным. Без рационального ни в малейшей мере нельзя сообщить свои верования другим. Без внерационального ни в коей мере нельзя эф­фективно передать силу религии.
 
ИНТЕРПРЕТАЦИЯ ЯЗЫКА
 
Сейчас мы обратимся к разнообразным способам использования языка и критериям, определяющим его «истинность».
 
Буквальное отображение?
 
Самый простой способ использовать язык — рас­сматривать его как средство для буквального изоб­ражения мира и передачи информации о нем. Каж­дое слово, которое я употребляю, соответствует чему-то, что представлено в моем опыте. Высказы­вание типа «В моем саду есть дерево» истинно или ложно в той мере, в какой лицо, понимающее зна­чение слова «дерево» и слова «сад», может пойти и проверить, так ли это.
В своем «Исследовании о человеческом позна­нии» Дэвид Юм (1711—1776) допускает лишь два типа осмысленных утверждений — абстрактное рассуждение о качестве или количестве, а также экспериментальное рассуждение о фактах. Иными словами, все знание о внешнем мире основано на чувственном опыте — на «фактах».
 
Аналитические и синтетические суждения
 
Суждения можно разделить на два вида — аналити­ческие и синтетические. Аналитическое суждение просто объясняет значение своих терминов. Утверж­дение «два плюс два равняется четырем» является аналитическим. Чтобы подтвердить его правильность, не требуется проверять его на примерах. Синтетичес­кое суждение отсылает к внешним эмпирическим данным. «За дверью сидит кошка» — это синтетичес­кое суждение. Подробное объяснение значений слов «кошка» и «дверь» никоим образом не может под­твердить его правильность. Для этого вам нужно про­сто пойти и посмотреть.
По отношению к теории познания философов можно разделить на две группы. Представители первой группы (такие, как Юм) усматривают осно­ву любого познания в опыте, а представители вто­рой (такие, как Кант) — в структурах мышления, посредством которых мы переживаем и постигаем вещи. Об этих двух группах обычно говорят соот­ветственно как об «эмпиристах» и «идеалистах». Эмпирическая философская традиция ставит ак­цент на буквально отображающую функцию языка, потому что философы-эмпирики стремятся соотнес­ти все сказанное с фактами, которые могут быть даны в опыте.
Наиболее узкий взгляд на природу осмысленной пропозиции разработала в 20-х годах XX века груп­па философов, сложившаяся в Вене. Она известна под названием Венского кружка. Эти мыслители создали теорию значения смысла, известную как принцип верификации. На их идеи повлиял «Логи­ко-философский трактат» — ранняя работа Людви­га Витгенштейна (1889—1951), изданная в 1921 г. В ней Витгенштейн изложил радикальный взгляд на ограничения того, что мы можем знать.
Витгенштейн заявил, что функция языка заклю­чается в изображении мира. Ваши слова истинны, если наблюдение за действительностью, к которой отсылает ваше высказывание, показало, что так оно и есть на самом деле. Сказанное ложно, если эмпирические данные противоречат ему.
Следовательно, принцип заключается в том, что истина устанавливается путем эмпирической вери­фикации. Конечно, аналитические утверждения тоже существуют; они образуют основу логики и математики. Однако они ничего не сообщают нам о мире. Утверждения, которые сообщают информа­цию, являются синтетическими и требуют верифи­кации.
Не все можно проверить. Утверждение «Вчера вечером я видел твою кошку» нельзя верифициро­вать. Но его основой все равно является наблюде­ние. Таким образом, утверждение означает: «Если бы вчера вечером ты был там, где был я, то увидел бы свою кошку».
Такой подход к языку и его верификации полу­чил название логического позитивизма. Логичес­кий позитивизм заявляет, что значение утвержде­ния — это метод его верификации. Если я что-то говорю, то я сообщаю информацию, которую теоре­тически можно проверить, вернувшись назад и ис­следовав, что было в действительности видно или слышно.
Философы Венского кружка придерживались мнения, что утверждения, не поддающиеся эмпи­рической верификации, бессмысленны.
Пример
Если я говорю: «Фред существует», это утверждение осмысленно, потому что можно указать на кого-либо, носящего имя Фред.
Если я говорю: «Бог существует», у меня нет никаких фактических данных, которые я мог бы предложить в подкрепление своего утверждения, никаких наблюде­ний, которые могли бы доказать его истинность или ложность. Следовательно, с точки зрения логического позитивизма оно бессмысленно.
Работы Венского кружка получили широкую из­вестность после публикации книги А. Д. Айера «Язык, истина и логика», вышедшей в свет в 1936 г. Это оказало разрушительное воздействие на философию религии; ведь Айер и другие философы Венс­кого кружка утверждали не то, что Бога просто нет, а то, что любые высказывания о Боге бессмыс­ленны: «Ни одна фраза, цель которой — описать природу трансцендентного Бога, не может обладать каким-либо буквальным значением».
С точки зрения Айера, утверждение «Бог суще­ствует» не может быть ни истинным, ни ложным, потому что нет никаких эмпирических данных, позволяющих обосновать его ложность или истин­ность.
Однако это не было приговором всему языку, имеющему отношение к религии. Многие высказы­вания этого языка предназначены для того, чтобы их воспринимали буквально. Подобные утвержде­ния не создают никаких проблем. Например:
• Некоторые священники носят черные рясы.
• Мусульмане не употребляют алкогольных напит­ков.
Истинность первого из этих утверждений можно доказать путем наблюдения. Истинность второго можно доказать на материале священных книг ис­лама или путем опроса людей, реально практикую­щих ислам. Если термины высказывания понятны и оно имеет фактическое подтверждение, этот вид дескриптивного языка не порождает никаких про­блем. Проблемы появляются лишь при попытке выйти за пределы буквального описания.
Иными словами
Вся эмпирическая традиция исследования языка настаивает на том, что каждое слово, по сути, дол­жно описывать нечто «внешнее», что можно испы­тать на опыте. Если не существует ничего, на что я могу указать (на самом деле или хотя бы теорети­чески) и сказать «вот что означают мои слова», мое высказывание бессмысленно. Конечно, не все считают, что язык религии про­сто «описывает» мир указанным здесь способом. Многие из мистиков и иных людей, упомянутых в предыдущей главе, согласились бы с Айером, пото­му что их язык никогда и не был предназначен для того, чтобы его понимали буквально: это было бы слишком грубо и ограниченно по отношению к тому, что они понимали под словом «Бог».
Примечание
Сначала логические позитивисты Венского кружка предложили так называемую сильную форму принци­па верификации. Она предполагает, что утверждение осмыслено лишь в случае, если его можно верифици­ровать в терминах чувственного опыта. Однако вскоре выяснилось, что рамки, которые задает это определе­ние, слишком узки. Ведь некоторые утверждения нельзя непосредственно верифицировать, хотя они все же относятся к вещам, которые могли бы быть вос­приняты в опыте, если бы позволили обстоятельства. Это привело к появлению так называемой слабой формы принципа верификации. Согласно ей, для того чтобы утверждение имело смысл, необходимо знать, каким именно образом его можно верифицировать в терминах опыта. Это была слабая форма принципа, изложенного А. Д. Айером. Он был согласен с тем, что утверждения, связанные с историей, тоже имеют смысл, хотя мы и не можем вернуться в прошлое для их верификации. Достаточно, если мы можем сказать следующее: «Вот что вы смогли бы увидеть, если бы оказались там».
Главный аргумент, который выдвигается против метода верификации, заключается в следующем: само высказывание, гласящее, что «смысл утверж­дения — это метод его верификации», не может быть верифицировано. Оно не является аналитичес­ким, поэтому его истинность нельзя доказать на основании логики. Не существует также никаких эмпирических фактов, которые могли бы свиде­тельствовать за или против его истинности: утверж­дение о том, что считается фактическим или ос­мысленным, — это не просто отображение какого-либо чувственного опыта. Следовательно, это утвер­ждение само указывает на свою бессмысленность!
В ответ логические позитивисты подчеркивали, что принцип верификации — это не претензия на обладание фактическим знанием, а просто рекомен­дация относительно того, каким способом следует понимать слова.
Аргументы логических позитивистов во мно­гих отношениях были не столько опровергнуты, сколько просто оставлены без внимания. К середи­не XX века, особенно под влиянием позднейших работ Витгенштейна, все больше философов стали признавать, что буквальное отображение мира — это лишь малая часть задач языка, что у него есть множество других функций (отдача приказов, вы­ражение эмоций, создание символических образов, шутки, карикатуры), к которым нужен совершенно другой подход.
 
Истинно или ложно?
 
В «Новых эссе о философской теологии», опуб­ликованных в 1955 г., Энтони Флю приводит прит­чу, принадлежащую Джону Уисдому. При этом Флю стремится определить, до какого предела мож­но ослаблять утверждение, продолжая настаивать на том, что оно истинно.
В этой истории рассказывается о двух исследова­телях, которые набредают в джунглях на поляну, где вперемешку растут цветы и сорняки. Один ис­следователь утверждает, что существует садовник, который приходит на эту поляну и ухаживает за ней. Другой полагает, что никакого садовника нет. Садовник в конечном счете так и не появляется, и они проводят различные эксперименты и тесты, призванные проверить наличие этого невидимого садовника.
В итоге один исследователь по-прежнему думает, что садовник есть, но только он невидим, неосяза­ем, безмолвен, нечувствителен к удару током и во­обще его нельзя обнаружить никаким способом. Второй исследователь в отчаянии недоумевает: ка­кая же разница между таким садовником и пол­ным отсутствием садовника?
Когда буквальный язык полностью отброшен, са­довник умирает «смертью от тысячи оговорок». Понятно, что с Богом происходит то же самое; то, что казалось буквальным утверждением существо­вания Бога, ослабляется оговорками до тех пор, пока от его первоначального значения ничего не остается.
Публикация этой притчи поставила ряд ключе­вых проблем и вызвала дискуссии по следующим вопросам:
•  Переживание включает в себя интерпретацию (это мы рассмотрели еще в первой главе). В ин­терпретации одного исследователя поляна — это сад, а в интерпретации другого — не сад. Факты сами по себе не определяют интерпретацию, ко­торую получит явление.
• Интерпретация, которую дал человек, влечет за собой преданность ей. Избрав конкретную точку зрения на мир, личность испытывает привязан­ность к этой точке зрения, и это влияет на оцен­ку эмпирических данных, которые будут получе­ны впоследствии. Первый исследователь упорно не желает отказаться от мысли о существовании садовника, потому что для него это уже не про­сто гипотеза, а предмет веры.
• Притча предполагает, что реально то, что подда­ется буквальному описанию. Ведь «садовник» умирает от того, что все меньше становится са­довником в буквальном смысле слова. Но если приложить это к Богу, то многие верующие от­ветят, что Бог, существующий в буквальном смысле, в одном ряду со всеми остальным веща­ми, какие есть в мире, — это вовсе не тот Бог, о котором они говорят. Например, в предыду­щей главе мы видели, что Бога следует описы­вать не как «Существо», а скорее как «Бытие как таковое».
 
Ограничения буквальности
 
Если воспринимать язык религии в буквальном смысле, это неизменно порождает проблемы. Вот что говорит в своей книге «Радикалы и будущее церкви» о буквальном языке радикальный теолог Дон Кьюпитт:
«Критики требуют, чтобы мы всегда давали прямые ответы и признавались, во что мы ве­рим. Но я утверждаю, что буквальной истины просто не существует, равно как и действитель­ного значения какого бы то ни было текста. В прошлом церковные власти старались контроли­ровать язык религии, заботясь об укреплении своей власти. Однако такой контроль — это «буква, которая убивает», это смерть для рели­гии. Религиозные термины не символизируют, не служат ярлыком и не копируют религиозные объекты. Религия заключается в изменении на­шего видения действительности, в изменении всей нашей жизни».
Аналогия
Если одно и то же слово используется для описа­ния разных вещей, оно может употребляться в пря­мом, переносном или аналогичном смысле.
В прямом смысле
«На мне белые ботинки и белая шляпа». Слово «белый» используется здесь в прямом смысле — его значение остается совершенно неизменным.
В переносном смысле
Я могу съесть на десерт яблочный пирог (tart[1]). Если он недостаточно сладкий, я могу описать его как немного кислый (a little tart), употребив слово в совсем другом смысле. Но этот смысл ни в коей мере не подходит к моему нелитературному описа­нию вон той молодой леди в короткой юбке! Здесь перед нами употребление слова в переносном смыс­ле: слово «tart» имеет в этих случаях абсолютно разное значение.
Аналогичное употребление
Черной ночью я могу предаваться мыслям, кото­рые по аналогии можно описать как «черные». Или, если остановиться на приведенном выше примере со словом «tart», один «tart» может быть аппетитным, а другой может просто выглядеть аппетитно. В пос­леднем случае слово «алпетитный» употребляется по аналогии — конечно, если вы не употребили его в интимном или каннибальском (прямом) смысле!
Существует два различных способа использования аналогии в религиозном языке. Один из них основан на разуме, а другой — на религиозном опыте.
Использование аналогии, основанное на разуме
Если вы верите, что Бог существует, что он вез­десущ, всемогущ и т. д., то вам едва ли подобает называть его слов ом «добрый» в том же самом смысле, в каком мы прилагаем это слово к ограни­ченному человеческому существу. Однако, если ис­пользовать слово «добрый» по отношению к Богу в переносном смысле, оно не будет иметь никакого значения. Единственно правильным будет прибег­нуть к аналогии. Это оправдано тем, что, если Бог создал людей по Своему подобию, то их доброта — это бледное отражение доброты их творца.
Использование аналогии, основанное на религиозном опыте
Краткое описание религиозного опыта, приведен­ное в предыдущей главе, показывает, что язык, ис­пользуемый в прямом смысле, не соответствует ни «инакости», ни вдохновенной природе подобного переживания. Но люди все равно хотят выразить смысл того, что пережили. Следовательно, исходное переживание нуминозного, если прибегнуть к тер­мину Отто, схематизируется. Подобно тому как исходное переживание, будучи основано на физи­ческих обстоятельствах, в которых оно возникло, выходит за их пределы, язык, служащий для опи­сания этого переживания, тоже выходит за рамки любых буквальных значений, хотя и основан на них. Это и создает потребность в аналогии.
Модели и квалификаторы
Язык, посредством которого выражаются рели­гиозные переживания и прозрения, всегда является общим достоянием той культуры, где это происхо­дит. Но значения слов, являющихся всеобщим до­стоянием, могут не передавать то, что эти слова призваны описать. «Нечто вроде этого, но не только это!»
В книге «Язык религии» (1957) И. Т. Рэмси ис­пользовал термины «модели» и «квалификаторы», чтобы объяснить, чем язык религии отличается от буквального языка, основанного на эмпирическом опыте.
Модель — это форма аналогии, образ, который помогает человеку выразить то, что он пережил. Например, если Бога называют конструктором, это не значит, что верующий лично знает о процессе конструирования, который выполняет Бог. Просто образ человека-конструктора похож на то, каким предстает Бог в переживании верующего.
С другой стороны, предложив модель, очень важно дать и квалификатор. Бог — это «бесконеч­ное» то-то, или «совершенное» то-то. При этом мо­дель «квалифицируется», и это защищает ее от ошибочного буквального восприятия.
Иными словами
Когда Бога называют Вечным Отцом, отец — мо­дель, включающая в себя все оттенки, которые вносит в это понятие опыт наблюдения за реаль­ными отцами. «Вечный» — это квалификатор, бла­годаря которому представление об отце трансцендирует, выходит за грань самого себя
• Без моделей нельзя ничего сообщить
• Без квалификаторов нельзя выйти за пределы буквального описания пережитого, а без этого описание не может быть религиозным
 
Символизм
 
Что такое религиозный символ и как он функци­онирует?
Необходимо различать символ и знак. Знак — это нечто, указывающее на что-то иное. Он может быть чисто условным (например, дорожный знак); один знак можно заменить на другой, если все придут к единому мнению о том, что он обозначает. Символ, напротив, выражает силу того, что симво­лизирует; он составляет часть этой силы и делает ее реальной. Символы пробуждают силу того, что сим­волизируют.
Пример
Человек размахивает флагом своей страны. Это дей­ствие становится символом патриотических чувств. Сжигание флага — весомый акт политического непо­виновения. Это не просто сжигание куска ткани, на котором есть то или иное изображение; это символ уничтожения соответствующей страны и всего, что она означает и отстаивает.
Теолог Пауль Тиллих считал религиозные сим­волы единственным средством, помогающим ука­зать на то, что находится за пределами единичных существ и является «бытием как таковым», по­скольку указать на него прямо и непосредственно мы не можем. Кроме того, он также полагал, что символ является религиозным, если демонстрирует «предельный интерес» человека.
Религия имеет дело с конкретными вещами, си­туациями или людьми, в которых открывается «бытие как таковое» и которые делаются для нас предметом «предельного интереса». Такие вещи ста­новятся символами, указывая на то, что находится за пределами их самих. Кроме того, они дают нача­ло символическому языку, потому что их описание (если оно отражает исходное переживание) должно тоже выходить за рамки буквального значения составляющих его слов.
В конце первой главы мы описывали религиоз­ное переживание в свете «самотрансцендирующего» качества жизни. Его лингвистическим эквивален­том является религиозный символ. Он тоже указы­вает за пределы собственного буквального значе­ния.
Примечание
Все это — возмутительная ересь, с точки зрения фи­лософов, которые следуют постмодернистскому мето­ду в интерпретации литературы. С их точки зрения, реальностью являются фактически существующие слова и понятия; нет никакого иного, скрытого мира, который мог бы в них проявиться. Это чрезвычайно обширная тема, которая не вмещается в рамки нашей книги. Но следует по крайней мере понимать, что сама идея языка, который трансцендирует себя, что­бы выразить нечто большее, создает трудности для некоторых современных философов.
 
Миф
 
Мифы — это сюжеты, выражающие различные аспекты человеческого самосознания. Поэтому ряд древнейших мифов рассказывает о сотворении мира, об ожидании загробной жизни и о конце света. Они исполнены символизма (как он был оп­ределен выше); ряд символов представлен в них в нарративной (повествовательной) форме. Миф не сводим к буквальной форме языка. В своем бук­вальном значении миф может быть или не быть истинным; это в принципе неважно. Миф стано­вится мифом благодаря значению, открывающему­ся в повествовании и в символах, которые оно вво­дит. Так же, как и в отдельно существующих сим­волах, поэзии и художественной литературе, в мифе можно обнаружить много смысловых слоев. Мифы обладают силой, которая исчезает, если ра­зобрать их на части и рассматривать в буквальном значении.
Примечание
Если вы хотите описать пережитое озарение, то буде­те вынуждены пользоваться для этого словами и понятиями, которые знакомы вашим слушателям. Вы начнете «схематизировать» свой опыт (если прибег­нуть к термину Отто). Кроме того, вы поместите его в определенный язык, философию и социальный кон­текст.
После этого другие люди смогут ознакомиться с ва­шим описанием и на основе употребленных вами слов сравнить его с мыслями и прозрениями других личностей. Они не смогут только одного: выйти за пределы схемы и реконструировать подлинное зна­чение самого озарения — если только, читая ваше описание, кто-нибудь не почувствует внезапного уко­ла возбуждения, и внутренний голос не скажет ему: «Да, это именно так и есть». Если это и случится, то не потому, что ваше описание логически безуп­речно или хорошо обоснованно, а исключительно благодаря появившейся у человека интуиции, что описанное вами переживание аналогично его соб­ственному.
Резюме
Мы перешли от буквального языка к аналогичес­кому, отметили, каким образом влияют на рели­гиозное описание модели и квалификаторы, а также то, каким образом язык, подобно самому переживанию, может самотрансцендировать в ре­лигиозном символе.
Мы также указали, каким образом переживание «схематизируется» в конкретном языке и конк­ретной философии, и отметили, что описания (поскольку любое переживание есть «пережива­ние в качестве чего-либо») включает в себя ин­терпретацию.
Однако пока мы рассматривали только когнитив­ный язык, то есть язык, предназначение которо­го — описывать объект религиозного опыта и по­клонения. В действительности же язык выполняет и многие другие функции, к которым мы сей­час и перейдем.
 
КОГНИТИВНОЕ И НОНКОГНИТИВНОЕ
 
Язык может выполнять много разных функций. Он может служить для описания пережитого, отда­чи приказов, выражения эмоций, предпочтений или просьб. Это могут быть громко выкрикнутые слова, выражающие бьющую через край радость и не имеющие никакого значения, или выражение глубочайшего горя, когда имя умершего или утра­ченного человека повторяется снова и снова, а за ним кроется целая жизнь разделенного опыта и внезапно наступившее одиночество.
Некоторые из этих способов использования языка являются когнитивными, то есть служат для переда­чи информации. Другие же нонкогнитивны, потому что совершают некое действие (например, отдачу приказа) либо выражают эмоцию или предпочтение. Некоторые формы языка называют «перформативными», потому что при употреблении они нечто осу­ществляют. Когда вы вступаете в брак, приносите присягу в суде или соглашаетесь купить товар в ма­газине, ваши слова перформативны.
Комментарий
Если бы существовал язык лишь когнитивного типа, мы были бы перегружены информацией, но не смогли бы ничего сделать!
Язык религии существует не просто для того, чтобы давать рациональное определение абстракт­ным вещам. Его предназначение — помогать, обо­дрять, служить для выражения духовной жизни верующих, а все эти функции в основном нонког­нитивны.
Подведем итог нашему рассуждению:
• Религиозный опыт/озарение приводит к вере.
• Веру можно сформулировать в терминах пред­ставлений (верований).
• Верования можно проверить разумом, установив, насколько они логичны и насколько согласуются друг с другом.
Язык — это средство, при помощи которого пер­вый момент приводит ко второму и третьему.
Иными словами
Рациональные, когнитивные утверждения — это часть языка религии, но не более того. Аргументы и доказательства, которые выдвигает философия религии, относятся главным образом именно к этим рациональным, когнитивным утверждениям. Поэтому в рамках религии в целом они исполняют значимую, но ограниченную функцию.
 
Эмотивная теория
 
Иногда мы используем язык не для описания внешнего мира, а для выражения своих эмоций и предпочтений.
Доказывая бессмысленность языка религии вслед­ствие того, что его нельзя верифицировать посред­ством чувственного опыта, А. Д. Айер выдвинул ут­верждение, что этот язык на самом деле выражает эмоции и желания лица, которое его использует. Иными словами, те утверждения, которые, казалось бы, относятся к внешней, объективной реальности, по мнению Айера, являются субъективными.
Этот подход особенно ясно прослеживается, ког­да речь идет об этических суждениях. Я могу назы­вать что-либо благим или правильным, но во внеш­ней эмпирической реальности нет ни единого элемента, который был бы эквивалентен слову «бла­гой». Это значит, что способа доказать мою правоту не существует. Следовательно, мои слова о том, что нечто является благим, означают лишь, что это явление мне нравится.
Пример
Высказывание «Убивать людей неправильно» не озна­чает, что убийства не происходят. Оно также не озна­чает, что я, словно детектив, изучил подробности конкретного убийства и обнаружил какую-то факти­ческую улику, изобличающую эту «неправильность». Утверждение «Убивать людей неправильно» не осно­вано на факте, и его нельзя верифицировать, сослав­шись на соответствующие факты. Оно всего лишь выражает личную оценку и личный выбор.
Высказывание «Убивать людей неправильно» не только выражает эмоции, но и является прескриптивным (предписывающим), потому что предписы­вает образ действий, при котором убийства не до­пускаются.
Иными словами
В эмотивных терминах высказывание «Это хоро­шо» означает. «Мне это нравится» В прескриптивных терминах оно означает «Я хочу, чтобы ты так делал»
Если вернуться к принципу верификации, кото­рый выдвинули логические позитивисты, мы обна­ружим, что эмотивные и прескриптивные высказы­вания не подходят под их определение буквально значимых пропозиций. Они не являются частью описания мира, и поэтому их истинность или лож­ность невозможно доказать, ссылаясь на факты. Они не «когнитивны». К главным представителям такого подхода относятся вышеупомянутый А. Д. Айер и Брэйзуэйт. Они придерживались точки зрения, ко­торую иногда называют «редукционистской». Эти философы полагали, что язык религии в действи­тельности является способом выражения моральных обязательств и изложения жизненных установок (а следовательно, может быть к ним сведен).
Основной вопрос для размышления
Сообщает ли высказывание «Бог существует» что-то о внешней реальности, или оно просто выражает жиз­ненную установку? Если оно сообщает нам что-то о внешней реальности, то каким образом его можно доказать или опровергнуть?
Перформативные высказывания
«Направо!» — это не описание, а приказ. Его цель — не отразить реальность, а создать ее. Рели­гия полна подобных «перформативных» высказы­ваний: «Я крещу тебя...», «Я, такой-то, беру тебя, такую-то, в жены», «Помолимся».
Может ли перформативное высказывание быть истинным или ложным? Можно ли соотнести его с какими-то эмпирическими данными? Судя по всему, на оба эти вопроса следует ответить отрицательно. Перформативное высказывание — это наиболее оче­видный пример творческой роли языка. Язык — это не просто способ прозрачного, нейтрального и без­оценочного описания мира. Он играет в мире свою роль; он влияет на положение дел.
 
ЯЗЫКОВЫЕ ИГРЫ
 
В своем раннем сочинении «Трактат» Витген­штейн изложил теорию, согласно которой функция языка — это изображение мира. «Трактат» начина­ется с фразы: «Мир есть все то, что имеет место». Таким образом, язык должен следовать за реаль­ностью, представленной в опыте.
Но мы уже видели, каковы ограничения бук­вального языка, особенно в плане религиозных идей и переживаний. После этого мы перешли к обсуждению других типов употребления языка, при которых язык выражает индивидуальную точ­ку зрения, эмоцию или выбор, а также выполняет некую реальную задачу. Язык имеет более гибкий и творческий характер, нежели представляли логи­ческие позитивисты. Это признавал и сам Витгенш­тейн. В своих поздних трудах (например, в «Фило­софских исследованиях») он признает, что язык ис­пользуется разными способами. Узнать значение слова — это значит узнать, как употребляется это слово. Таким образом, значение слова дается в тер­минах того контекста, в котором это слово исполь­зуется. Витгенштейн рассматривал язык в основ­ном как игру, в которую мы играем, следуя набору правил. На свете существует множество различных игр (игры с мячом, карточные игры и т. д.), но не существует действий, которые были бы общими для всех этих игр. Все эти игры становятся «игра­ми» единственно в силу того, что подчиняются оп­ределенным правилам. Обучение языку напоминает обучение игре; оно заключается в знакомстве с тем, каким образом используются слова.
Иными словами
• Для раннего Витгенштейна слово было подобно картинке. Оно обозначало нечто, относящееся к внешней реальности.
• Для позднего Витгенштейна слово стало подоб­но инструменту. Человек узнает смысл слова, знакомясь с различными способами его упот­ребления.
• Следовательно, любая разновидность языка — это форма жизни, игра, в которую следует играть, придерживаясь ее собственных автоном­ных правил.
Другая черта позднего творчества Витгенштейна, которая имеет большое значение для философии ре­лигии, — это сделанное им признание, что «фило­софия никоим образом не может вмешиваться в употребление языка; в конечном счете она может лишь описывать это употребление» («Философские исследования», параграфы 123, 124). С другой сто­роны, если изменить чье-либо описание языковой игры, это может привести к весьма драматическим последствиям. Д. 3. Филлипс, теолог, последова­тель Витгенштейна, настаивает на том, что выска­зывание «Бог есть любовь» — это не описание, а правило, указывающее на то, как употребляется слова «Бог». Это означает, что утверждения относи­тельно религиозных верований на самом деле пред­ставляют собой описания грамматики религиозной языковой игры. А это предполагает, что нечто не может быть одновременно и правилом грамматики, и описанием реальности.
Комментарий
Если рассуждать логически, из этого подхода вы­текает, что религиозный язык бесконечно враща­ется по кругу в рамках своей автономной игры, неизменно определяя ее правила. Хочется спро­сить: «Какой в этом смысл? К чему это все?» Если язык религии не может каким-либо путем выйти за пределы самого себя и исследовать реальность, почему он вообще появился?
И в заключение: не имеет значения, что для Витгенштейна (как до него — для Иеремии Бентама и Готлоба Фреге) первичными носителями смысла являются предложения, а не отдельные слова. Если хочешь узнать, что означает слово «Бог», познакомься с предложениями, в которых оно употребляется.
 
Язык и претензии на обладание истиной
 
Если мы не хотим уподобиться Филлипсу, кото­рый рассматривает все религиозные значения в тер­минах грамматики религиозной языковой игры, нам рано или поздно захочется заявить, что нечто является истинным или ложным. Иными словами, в нас живет потребность соотносить религиозные верования со своим общим миропониманием.
При этом нужно проводить четкое разграничение между экзистенциальными высказываниями, кото­рые могут служить выражением религиозных цен­ностей, преданности или удивления (например, «Иисус — наш Господь»), и якобы фактические про­позиции (например, «Иисус — единственный Сын Божий»). На это, конечно, можно возразить, что второе высказывание — на самом деле всего лишь другой способ выразить содержание первого. Тем не менее если содержание верования выражается в форме пропозиции, на это содержание накладывает свои ограничения язык, который при этом исполь­зовался, а вместе с ним — и весь набор культурных предпосылок. Это затрудняет диалог между религи­ями. Можно ли согласовать между собой претензии на обладание истиной, которые выдвигают различ­ные религии?
Пример
Исследуя идеи буддизма, христианин отталкивается от центрального опыта христианства и христианских верований. Конечно, если рассматривать буддийские концепции в такой перспективе, они неизбежно по­кажутся полной бессмыслицей. Но то же самое про­изойдет и в обратной ситуации. Например, представ­ления о грехе и прощении, занимающие, с точки зрения христианина, центральное место в отношени­ях между Богом и человечеством, буддисту покажут­ся неприемлемыми и, безусловно, вредоносными. Это вовсе не значит, что переживания христианина, связанные с этими понятиями, не были подлинны­ми. Подобный результат просто означает, что, с точ­ки зрения буддиста, человек, ведущий здоровую ду­ховную жизнь, неминуемо должен отбросить такие «неискусные» установки, как грех.
Во избежание такого исхода следует признать, что все заявления об обладании истиной делаются в конкретном контексте, сопровождаясь использова­нием конкретного языка и набора идей. В другом контексте то же самое переживание или убеждение выражалось бы совсем по-другому.
Тем не менее если религиозные пропозиции выд­вигаются, они вполне открыты для оценки, произ­водимой на основе тех же критериев, какие приме­няются для оценки научных и иных теорий. Иначе говоря, мы имеем право задать о религиозном веро­вании следующие вопросы:
• Соответствует ли оно фактическим данным?
• Если рассматривать данное верование как тео­рию, отличается ли она внутренней последова­тельностью?
• Является ли оно простейшей (или самой трезво­мыслящей) из теорий, объясняющих данные факты?
• Способно ли оно породить новые идеи и придать смысл личному существованию?
(Если читателю захочется глубже исследовать эту проблему, он может обратиться, например, к книге А. Пикока «Теология научной эпохи»). Такой подход не исключает постановки религиозных вопросов на узко догматической основе, но позволяет исследовать их параллельно с вопросами, поставленными наукой.

ОГРАНИЧЕНИЯ ЯЗЫКА

Все великие религии признают: то, что можно высказать словами, имеет свои фундаментальные ограничения. Любая попытка дать определение Богу является ограниченной. Она может дать лишь частичное представление, но не полное определение или описание. То же самое можно сказать о буд­дийских понятиях «вечного», или «несоставного», которое в рамках этой религии противопоставляет­ся нашему миру, где все состоит из частей и под­вержено изменению и распаду.
Буддист и христианин, возможно, могут испы­тать практически аналогичный опыт, но вся струк­тура мышления и языка, сформировавшаяся в не­драх каждой из этих религий, неизбежно приведет к тому, что описания, получившиеся в результате, окажутся различными и, возможно, несовместимы­ми друг с другом. Это напоминает нам об ограни­ченности любой попытки выразить сущность рели­гии.
С точки зрения мистика (см. гл. 1), язык не может вместить трансцендентное. Самый подходя­щий язык для описания мистического сознания — это язык символов. В своей книге «Новое видение реальности» Бид Гриффите указывает, что интуи­тивным сознанием управляет правое полушарие мозга, в то время как рациональные и аналитичес­кие функции контролируются левым полушарием. Мистицизм, без сомнения, входит в компетенцию правого полушария. Бид Гриффите цитирует Мейстера Экхарта, называвшего Бога «невыразимым светом», и неоплатоника Дионисия Ареопагита, мистика VI века н. э., который говорил, что боже­ство находится за гранью имени, мысли и вообра­жения. Мистики считают, что божественное — это нечто такое, на что можно указать, но чего нельзя описать.
Резюме
Ни буквальное описание религиозной деятельно­сти, ни выражение религиозных чувств и актов вы­бора, ни перформативный язык религиозных риту­алов не являются серьезной проблемой для филосо­фии. Спорный аспект языка религии проявляется в случае, когда мы сталкиваемся с когнитивными ут­верждениями, выходящими за пределы обыденного опыта.
В западной культуре, особенно в сфере науки, преобладает буквальный язык. В силу этого религи­озные верования иногда понимают буквально и рас­сматривают их как высказывания, которые можно доказать эмпирически, даже если это не входило в намерения людей, которые дали изначальную фор­мулировку этих положений веры.
В первой главе мы видели, что религиозный опыт, осуществляясь в эмпирическом мире чув­ственного опыта, одновременно выходит за его рам­ки. Соответственно, язык, которым это описывают, тоже должен самотрансцендировать, указывая на нечто, выходящее за его пределы.

ГЛАВА 3
БОГ: КОНЦЕПЦИИ

Многие философские и религиозные проблемы вокруг термина «Бог» возникают из-за недоразуме­ний, связанных именно с тем, какой смысл вы намерены вложить в это слово.
Например, в традиции западных религий счита­ется: говорить о Боге, что он в буквальном смысле слова существует где-то в особом месте, что это сущность, в некотором роде «запредельная», вне­шняя по отношению к миру, — значит ограничи­вать божество; а сущность, таким образом ограни­ченная, не может быть Богом. Поэтому нам нужно ясно осознавать, что любая дискуссия, в которой о Боге говорится как о некой внешней, обособленной сущности (подобно тому как можно спорить о суще­ствовании какой-либо далекой звезды в нашей га­лактике), в действительности не относится к Богу христианской, иудаистской и мусульманской тра­диций.
Я знаю о существовании обычных вещей, потому что могу дать им определение, установить их гра­ницы, понять, чем они являются, а чем не являют­ся. Иными словами, о существовании объектов из­вестно, поскольку они ограниченны — мы можем занять внешнее по отношению к ним положение и указать на них. Если Бог безграничен и вечен, то он присутствует везде и всегда. Указать на него нельзя уже потому, что на него нельзя указать со стороны!
Но если Бог не существует в том смысле, в ка­ком существуют индивидуальные объекты, то име­ет ли смысл говорить, что Он вообще существует?
К этому вопросу мы вернемся позже.
Комментарий
Другие концепции ставят перед нами схожие про­блемы:
• Существует ли пространство или время? (Мож­но ли на них указать?)
• Существует ли «реальность»?
(Обратите внимание на то, как эти концепции об­разуют своего рода рамки, в которых мы на опыте познаем вещи. Может ли Бог быть частью наших рамок?)
• Существует ли «любовь»?
(Даже в личных областях жизни есть вещи, кото­рые можно назвать реальными (существующими), но которые не поддаются определению. Напри­мер, любовь, если это нечто большее, чем гормо­нальная активность и проявления доброжелатель­ности, то как следует понимать это «нечто боль­шее»? Куда его отнести?)
Следовательно, еще до рассмотрения доказа­тельств бытия Бога становится ясно, что он не яв­ляется частью вселенной. Не находится он и за ее пределами; ведь если Бог безграничен, то он не может быть за пределами чего бы то ни было. Од­нако нам следует признать: многое из того, что считается верой в Бога в массовом сознании, по меркам традиционных концепций и традиционной аргументации, которую нам предстоит рассмот­реть, превращается в абсурд при буквальной трак­товке.
Примечание
Разумеется, Бог не может быть ни мужчиной, ни женщиной, но для удобства мы будем говорить о нем как о сущности мужского пола.
Это не значит, что для выражения веры в Бога нельзя пользоваться символическим или поэтичес­ким языком. Однако подобный язык нужно осозна­вать именно в его подлинном качестве и не воспри­нимать буквально. Стоит только начать понимать его в буквальном смысле, и тот бог, о котором го­ворят этим языком, становится бесполезным или даже опасным идолом. Для того чтобы вести дис­куссии о существовании Бога, нам необходимо не­кое фундаментальное определение того, что обозна­чается термином «Бог». Не имея подобного опреде­ления, спорящие могут дискутировать, не понимая друг друга. Вот одно из таких определений, которое Р. Суинберн приводит в своей книге «Гармонич­ность теизма»:
«Личность, не обладающая телом (то есть дух), присутствующая повсюду, сотворившая и поддерживающая вселенную; свободно действую­щая сила, способная совершить всё (то есть все­могущая), всезнающая, абсолютно благая; перво­причина моральных обязательств, неизменная, вечная; необходимая сущность, праведная и дос­тойная поклонения».
Некоторые термины применительно к вере в Бога
• Вера в существование Бога (в вышеописанном значении) — это теизм.
• Убежденность в том, что такой сущности, как Бог, не существует, — это атеизм.
• Точка зрения, согласно которой не имеется убе­дительных доказательств, позволяющих положительно или отрицательно решить вопрос о суще­ствовании Бога, — агностицизм. Отождествление Бога с материальной вселенной — это пантеизм.
Вера в то, что Бог присутствует во всем (но не сводящаяся к простому отождествлению его с материальной вселенной), — это панентеизм. Представление о Боге как о внешнем конструкто­ре, который создал этот мир, однако не имманен­тен ему, — это деизм.
Буквальное отождествление Бога с каким-либо индивидуальным объектом или идеей — это идо­лопоклонство.
Для размышления
Любой, кто заявляет, что есть вероятность существо­вания Бога, фактически отрицает Бога. Вероятный бог — это вообще не Бог.
БОГ КАК СОЗДАТЕЛЬ
В традиционном теизме считается, что Бог со­здал этот мир, причем создал его из ничего (ех nihilo). Это важная особенность теизма: ведь он подразумевает, что Бог не внешняя сила, работаю­щая с материей или нисходящая в материю, чтобы вдохнуть в нее жизнь; не является Он и неким де­ятелем, который противопоставлен другим деяте­лям. Скорее Он — абсолютное начало всего. Не су­ществует никакого внешнего материала, никакого «ничто», из которого можно создавать объекты. Всё, что появляется на свет, возникает в результате творческого акта Бога — вот что предполагает идея Бога-создателя.
Это положение имеет и другой аспект (к которо­му мы еще вернемся позднее): если нет внешней по отношению к Богу материи, из которой он творит, то Бог не может существовать отдельно от творе­ния. Вы не вправе сказать: «Вот нечто прекрас­ное», а затем указать на что-то другое и заявить: «А вот и его творец».
Иными словами
Утверждение, что Бог творит из ничего, предпола­гает, что все живет его жизнью. Для Бога нет ни­какого «другого».
ВЕЧНОСТЬ
Между понятиями «вечный» и «бесконечный во времени» существует важное различие.
• Можно считать, что все, существующее во време­ни, имеет начало и конец. Даже если внешне оно кажется неизменным, можно тем не менее утвер­ждать, что оно стареет. Таким образом, нечто можно описать как бесконечно длящееся, если его длительность во времени простирается беско­нечно назад, в прошлое, и бесконечно вперед, в будущее. Оно уже очень старо и будет стареть бесконечно долго.
• Если вы хотите описать некую реальность за пре­делами обычного мира, где есть пространство и время, то есть мира, в котором существуют все конечные объекты, то эта реальность будет «веч­ной». К ней неприложимы такие слова, как «ста­рое», «новое», «прошлое» и «будущее». Она не является частью мира, познаваемого через ощу­щения: ведь как только подобная реальность ста­новится его частью, она попадает в пространство и во время.
В традиции классического теизма, берущего на­чало в идеях древнегреческой философии и полу­чившего развитие в христианской традиции в трудах Августина Гиппонского и Фомы Аквинского, Бог определенно является скорее вечным, чем бес­конечным во времени. Он является не просто ка­кой-то длящейся частью вселенной, а вообще нахо­дится за пределами всего процесса изменений.
Примечание
Это отражено в религиозном сознании Шлейермахера, который говорит о религии как о чувстве и вкусе к бесконечности и видит вечное в каждом мгновении
В противоположность этому, язык Библии и во многом язык литургии говорят о Боге в таких вы­ражениях, которые наводят на мысль о том, что Бог является скорее вечно длящимся, нежели веч­ным. Он описывается как существовавший в про­шлом, как руководящий ходом событий: как тот, кто был, кто есть и кто грядет. Такое божество вовлечено в процесс изменений; оно изображается как действующее внутри этого мира. Но действие подразумевает изменения и ограничение, предпоч­тение одного поступка другому, и это очень трудно согласовать с идеей вечного Бога, находящегося за пределами времени и пространства.
Иными словами
• Существовать — значит быть во времени и, сле­довательно, стареть.
• Существовать — значит производить последова­тельные изменения с течением времени.
• Следовательно, если Бог существует и действу­ет, он не может быть вечным.
Философы, считающие Бога вечным, обычно по­лагают, что он включает в себя ту структуру реаль­ности, из которой возникают пространство, время и тот мир, с которым мы сталкиваемся в своих ощу­щениях. Это особо подчеркивается идеей творения из ничего — не в какой-то момент в прошлом, но как некое воплощение в жизнь всего, что существу­ет здесь и сейчас.
Те, кто выдвигает на первый план идею Бога, который был, есть и всегда будет активен в этом мире, Бога, который занят развертыванием цепи событий, таким образом подразумевают, что Бог является скорее бесконечным во времени, нежели вечным.
Иными словами
• Бога, бесконечного во времени, можно предста­вить себе как фишку (хотя и очень большую фишку, величайшую, какую только можно вооб­разить), которая передвигается в рамках гигант­ской «настольной игры», охватывающей всю вселенную.
• Вечный Бог остается самой структурой этой «настольной игры». Это прекрасно, но в таком случае вы не можете привести Бога в движение, метнув кости!
Однако обратите внимание и на то, что у некото­рых авторов термин «вечный» охватывает как идею вневременного Бога, так и идею Бога бесконечного, но пребывающего во времени.
ВСЕМОГУЩЕСТВО
Если Бог творит из ничего, то его власть неогра­ниченна. Если же акт творения является не собы­тием, имевшим место в прошлом, а постоянной чертой жизни, это предполагает, что Бог всему дает бытие, не будучи ограничен материалом, который использует.
В этом смысле идея того, что Бог может сделать все (то есть является всемогущим), заложена в самом учении о творении. Было бы нелогично назы­вать Бога «создателем» в этом абсолютном смысле, а потом говорить, что есть вещи, которые он не может делать.
Существует лишь одно исключение из этого пра­вила: нельзя сказать, что Бог может сделать нечто, логически невозможное. Если значение терминов понятно, 2 + 2 = 4. Бог не может сделать так, что­бы 2 + 2 было равно 5.
ВСЕВЕДЕНИЕ
Если Бог всеведущ, то он знает все. Это можно рассмотреть в двух вариантах:
• Если Бог вечен и существует совершенно вне вре­мени, то его всеведение является вневременным. Он знает одновременно прошлое, настоящее и бу­дущее. Имеется в виду не то, что Бог правильно угадывает, что произойдет в будущем, а то, что для Бога будущего просто не существует. Знание Бога вечно находится в настоящем.
• Если Бог бесконечен во времени, то он должен знать, что происходило в прошлом и все, что происходит в настоящем. Он также должен знать о тех вещах в настоящем, которыми определяют­ся будущие события. В этом смысле о Боге мож­но сказать, что он «знает» будущее, хотя еще не был в нем!
В связи с этим центральная проблема для теис­тов — проблема человеческой свободы и ответствен­ности. Если Бог знает, что именно мы совершим по собственному свободному (как нам кажется) выбо­ру, то не является ли наша свобода иллюзией? Раз уж кто-то знает, что некое событие произойдет, то это событие — уже не дело случая, а неизбежность. Если же событие не является неизбежным, то Бог не может о нем знать — в лучшем случае он спосо­бен на достоверное предположение.
Иными словами
• Если Бог всеведущ, то он знает всё.
• Следовательно, он знает, что я совершу опреде­ленный поступок.
• Следовательно, я не волен принять решение не совершать этот поступок.
Однако некоторые мыслители (например, Брайан Дэвис в своей книге «Введение в философию рели­гии») выдвигают следующий контраргумент: Бог может знать, что в определенный момент в буду­щем я приму свободное решение совершить опреде­ленный поступок. В этом случае моя свобода явля­ется частью того, что знает Бог — значит, я сохра­няю свободу выбора.
Но тут, очевидно, возникает логическая проблема:
• Я волен выбирать в том и только в том случае, если в момент выбора у меня есть по меньшей мере два варианта.
• Если Бог знает, что я волен выбирать, то он дол­жен допускать оба вероятных исхода.
• Следовательно, он не может знать, какой из этих двух исходов я избиру — иначе это было бы от­рицанием моей свободы выбора.
Можно привести такой пример: «Вы вольны выбрать какой угодно цвет, лишь бы это был крас­ный!» (отсутствие свободы) или «Вы вольны выб­рать какой угодно цвет» (свобода, однако я не могу настаивать на том, чтобы вы выбрали красный).
Один из способов разрешить эту дилемму — за­явить, что мы осуществляем свободный выбор на основе множества факторов, как сознательных, так и бессознательных. Мы не вполне понимаем их и, следовательно, не способны в полной мере оценить тот или иной совершаемый нами выбор. С другой стороны, всеведущий Бог неизбежно знает о нас все; значит, ему точно известны все факторы (включая наше нежелание быть предсказуемыми), которые приводят нас к нашему «свободному» вы­бору.
Один из альтернативных подходов (изложенный Ричардом Суинберном в работе «Существование Бога») состоит в том, что всеведение Бога предпола­гает, что он знает все, что логически возможно знать. Знать еще не определившееся событие буду­щего логически невозможно. Отсюда следует, что всеведущий Бог не может о нем знать, подобно тому, как он не может сделать, чтобы 2 + 2 = 5.
ТРАНСЦЕНДЕНТНОСТЬ И ИММАНЕНТНОСТЬ
Рассматривая религиозный опыт, мы заметили, что, хотя он происходит в конкретном месте в кон­кретное время, его значение выходит далеко за их пределы. Опыт становится «религиозным», если он что-то говорит о смысле и цели всего в целом. То же самое верно и в отношении религиозного языка: имея определенное буквальное значение, он не ук­ладывается в его рамки. Религиозный символ — будь то событие, образ или слово — указывает за пределы самого себя и в то же время в некотором роде разделяет силу того, на что указывает.
Когда мы доходим до описаний Бога, необходимо учитывать это «самотрансцендирующее» качество религиозного опыта. О Боге говорится, что он нахо­дится внутри и в то же время за пределами нашего обычного опыта и тех слов, которыми мы пользуем­ся. Для описания этого мы пользуемся особой парой терминов: трансцендентность и имманентность.
Трансцендентность Бога указывает на то, что он находится за пределами любого понятия, языка или опыта. Его нельзя ограничивать или помещать в какие-то рамки. Буквальное определение Бога — это всего лишь ментальный идол, каким бы слож­ным и изощренным он ни был.
С другой стороны, у нас нет средств, чтобы уло­вить ту реальность, к которой относится слово «Бог», или говорить о ней, не употребляя при этом слова, имеющие буквальное значение и отражаю­щие ту ситуацию, в которой мы встречаемся с Бо­гом. Поскольку Бог описывается как безгранич­ный, то не существует такого места, где бы он ни присутствовал. Точно так же, если Бог безграни­чен, то нет способа познать его на опыте, не пере­живая одновременно что-либо еще. Поэтому Бога называют имманентным, находящимся во всем.
ТЕИЗМ, ПАНТЕИЗМ И ПАНЕНТЕИЗМ
Теизм — это вера в Бога— создателя, проявляю­щего качества, обрисованные в этой главе, и опи­сываемого как некая сущность, с которой мы сталкиваемся в материальном мире, но которая этим миром не ограничивается. Теизм отражает равновесие между имманентностью и трансцен­дентностью.
Если считать Бога имманентным, но не трансцен­дентным, то его следует идентифицировать с са­мим материальным миром. Это обозначается тер­мином «пантеизм» (буквально: все = Бог). Некоторые философы и теологи используют тер­мин «панентеизм» (буквально: Бог во всем). Панентеизм реально ничего не добавляет к содержа­нию теизма, так как в теизме Бог уже считается имманентным всему. Таким образом, паненте­изм — это напоминание о том, что необходима как имманентность, так и трансцендентность. Это философский эквивалент библейской идеи, что «мы Им живем и движемся и существуем» (Деян. 17:28).
Пример
Хотя мы рассматриваем преимущественно западные представления о Боге, любопытно отметить, что по­добное равновесие поддерживается и в индуистской традиции. «Брахман» в определенных случаях трак­туют как термин, обозначающий некоего безличного Бога, что-то вроде «абсолютной реальности». Однако в действительности в индуизме имеются два термина: Ниргуна Брахман (вечная, существующая сама по себе реальность Бога) и Сагуна Брахман (личностный аспект Бога, наблюдаемый во взаимоотношениях Бога со своим творением). Бог характеризуется также как сатчитананда (сат — «абсолютный» или «истин­ный»; чит — «разум» или «сознание»; ананда — «блаженство»). Хотя между индийской и западной философиями имеются значительные различия, в обе­их системах существуют одинаковые представления о том, что божественное встречается в пределах челове­ческого опыта и в то же время превосходит этот опыт. Чтобы глубже исследовать эти параллели, мож­но обратиться, например, к работе Джона Хика «Бог и мир вероисповеданий».
АТЕИЗМ, АГНОСТИЦИЗМ И СЕКУЛЯРИЗМ
Атеизм — это довольно сложное понятие, по­скольку используется для описания весьма разных вещей. Например, оно может употребляться в до­вольно неопределенном смысле, означая установку, отвергающую вообще любую религию.
Пример
Вы полагаете, что религиозные люди — это личнос­ти, одолеваемые чувством вины, раболепствующие нытики, которые боятся взять на себя ответствен­ность за свою жизнь или смело принять факт соб­ственного уничтожения в момент смерти. В лучшем случае вы считаете религию набором небылиц, при­думанных для того, чтобы слабые чувствовали себя лучше, а в худшем — видите в ней силу, которая выхолащивает и обессиливает человека, препятствует росту и зрелости. Вы рассматриваете Бога как выдумку, за которой прячутся монахи. Вследствие этого вы, вероятно, называете себя атеистом. Это не означает, что вы отрицаете, что слово «Бог» имеет смысл для религиозных людей (безусловно, вы пер­вый укажете на то, что это могучая, но вредная идея); вы просто имеете в виду, что не воспринима­ете то, что верующие называют Богом, как неизбеж­ную, правильную или желательную интерпретацию действительности.
Такое положение сильно отличается от ситуации религиозного человека, который сталкивается с ар­гументами, опровергающими бытие Бога, и прихо­дит к выводу, что Бог не может существовать. Подобный человек, возможно, будет рассматривать Бога как субъективную установку, как способ объяснения жизни, хотя и не соотносимый ни с какой внешней реальностью. Тем не менее такого человека тоже можно назвать атеистом.
Сделаем еще один шаг. Предположим, некий теолог приходит к заключению, что при обычном употреблении глагол «существовать» подразумева­ет, что нечто где-то локализовано (что оно может быть «выделено» как конкретная вещь) и что в силу этого о Боге нельзя сказать, что он существу­ет: ведь такое утверждение означало бы, что Бог не является беспредельным. Получается, что наш тео­лог, таким образом, отрицает существование Бога ради того, чтобы сохранить неотъемлемые качества божества.
Иными словами
Есть два вида атеистов те, кто отрицает реаль­ность, которой занимается религия, или противо­стоит этой реальности, и те, кто исследует эту ре­альность, однако отказывает ей в сколько-нибудь независимом или объективном существовании
Агностицизм представляет собой нечто совсем иное. Это утверждение об отсутствии убедитель­ных доказательств, на основании которых чело­век может решить, существует Бог или нет. Иногда это говорит просто об индифферентности (похожей на индифферентность человека, кото­рый отвечает «не знаю» активисту, агитирующе­го за своего кандидата на выборах). Но, как и в случае с атеизмом, агностицизм может быть пози­цией, которой придерживаются по религиозным соображениям. Большинство течений в буддизме предлагает мировоззрение и духовный путь, не за­висящие от веры в Бога или богов. Не то чтобы буддизм решительно отрицал их существование — на самом деле буддисты часто ссылаются на богов (и даже придают особо важное значение Брахме — созидательному аспекту Бога в индуистской тради­ции). Однако буддизм просто придает вере в богов второстепенное значение, считает, что споры о су­ществовании Бога отвлекают от духовного пути, и потому предпочитает оставаться на позициях агностицизма.
Секуляризм — явление, существующее в одном ряду с атеизмом и агностицизмом. Взгляды секу-ляристов сводятся к тому, что истинный интерес для человечества должен представлять мир, в ко­тором мы живем. Секуляризм может принимать форму убежденности в том, что научные изыска­ния в конце концов откроют все, что только захо­чет человечество знать о себе и о мире, но может также отражать мнение, что религия — это иллюзия, отвлекающая от жизненной реальности. Не­редко термином «секуляризм» обозначают просто заботу о мирских делах.

НИЦШЕ: БОГ УМЕР
В своей книге «Так говорил Заратустра» Фрид­рих Ницше (1844—1900) описывает, как пророк Заратустра спускается вниз из своей горной обите­ли и удивляется, что люди, которые встречаются ему по дороге, еще не знают, что Бог умер.
Ницше видел, что современный ему мир расста­ется со всеми прежними убеждениями и устоявши­мися структурами мышления (куда входила и идея Бога). Поэтому философ провозгласил смерть Бога как непреложный факт. Бога тут больше не было; мир свободно дрейфовал в направлении неизвестно­го будущего.
Ницше также видел, что место Бога должна за­нять какая-то цель. Такой целью для этого философа стало появление «сверхчеловека» (нем, Ubermensch), который представлял бы собой очередной шаг в том поступательном движении, результатом которого в свое время стал переход от животного мира к чело­вечеству. «Человек — это нечто такое, что следует превзойти».
В определенном смысле Ницше следует рассмат­ривать в контексте XIX века. Этот мыслитель отра­жал эпоху перемен, в которую жил. Его атеизм был отчасти бунтом против того, что Ницше считал рас­слабляющим воздействием христианской религии, которая предпочитает проявлять заботу о благе наименее удачливых, а не способствовать благопо­лучию сильнейших и лидеров.
В известном смысле Ницше призывал к муже­ству — мужеству видеть мир именно таким, ка­ков он есть, и заявлять об этом. Своей идеей «вечного возврата» он ставит сложную проблему: быть готовым сказать «да» тому, чтобы снова и снова проживать эту самую жизнь именно такой, какой она является сейчас. Это, считал философ, возможно только для «сверхчеловека». Религию он воспринимал как бегство от задачи построения будущего, как неспособность принять действи­тельность.
Ницше — писатель сложный, но увлекательный и будоражащий. В данном случае мы можем лишь отметить, что недостаточно избавиться от Бога: надо еще учесть все, что за этим стоит, включая вопрос о том, что человек поставит на место Бога в плане общей цели и жизнепонимания.

СЕКУЛЯРНЫЕ ИНТЕРПРЕТАЦИИ БОГА
Можно утверждать: при том что идея Бога важ­на для религии и действительно может помочь в обретении смысла жизни, ее возможно объяснить и в чисто светских (секулярных) терминах.
Примечание
• Основной предмет разногласий состоит в следую­щем: если имеется достаточное объяснение идеи Бога в секулярных терминах, не является ли утверждение о существовании Бога (в отсутствии каких бы то ни было подтверждений) ненужным усложнением?
• По поводу любой секулярной трактовки следует поставить вопрос если идея Бога эффективна (то есть люди находят ее удовлетворительной в рели гиозном смысле, если она дает полезный способ интерпретации мира или помогает верующим отыскать в жизни смысл и цель), дает ли данная трактовка удовлетворительное объяснение этой эф­фективности'''
Фейербах
В книге «Сущность христианства» Людвиг Фейер­бах (1804—1872) описал Бога следующим образом:
«Бог как существо нравственно совершенное есть не что иное, как осуществленная идея, оли­цетворенный закон нравственности, обращенная в абсолютную сущность собственная моральная сущность человека».
Иными словами, Бог — это проекция человечес­ких нравственных представлений. Он — то, чем хотел бы быть нравственный человек, освобожден­ный от всех своих недостатков:
«Бог — это самоощущение человека, освобож­денного от всего неприятного».
Индивиды и общества ограничены, они никак не могут в полной мере служить примером тех идеалов, которых ищут в религии. Следовательно, Бог — это проекция указанных идеалов; верить в него — зна­чит верить в некий нравственный порядок, очищен­ный от всех конфликтов и недостатков. Бог — это способ описания высших устремлений нашего соб­ственного самоощущения.
Маркс
В своем самом знаменитом пассаже из произве­дения «К критике гегелевской философии права» Карл Маркс (1818—1883) говорит о религии:
«Религия — это вздох угнетенной твари, сердце бессердечного мира, подобно тому как она — дух бездушных порядков. Религия есть опиум народа. Упразднение религии как иллю­зорного счастья народа есть требование его дей­ствительного счастья. Требование отказа от ил­люзий о своем положении есть требование отказа от такого положения, которое нуждается в иллюзиях».
Из этого утверждения можно сделать следующие более частные выводы:
• религия может быть эффективной, поскольку она служит утешением;
• предлагаемое ею счастье иллюзорно, нереально, потому что оно не устраняет из человеческой жизни тех условий, которые заставляют людей страдать;
• людям было бы лучше избавиться от иллюзий, а это осуществимо лишь путем освобождения от религии;
• люди смогут взять на себя ответственность за из­бавление от условий, причиняющих им страда­ния, лишь освободившись от религии.
Возможно, вам захочется вновь поразмыслить над этим, когда мы перейдем к рассмотрению про­блемы страдания и зла. Что касается секулярных интерпретаций Бога, следует отметить, что если Фейербах предложил позитивное толкование Бога как проекции, то Маркс выдвинул толкование не­гативное.
Негативным оно является по следующей причи­не: Маркс полагал, что реальное счастье возмож­но, если люди сумеют изменить условия, вызыва­ющие их страдания, но что это едва ли произой­дет, пока не будет упразднена религия (иллюзор­ное счастье).
В этом Маркс сближается с Ницше, который считал, что личность может сделать решительный шаг к самоопределению и вступить на путь «сверх­человека», путь приятия и одобрения жизни как она есть, лишь если стряхнет с себя ослабляющие христианские ограничения.
Гуманизм
Современную гуманистическую позицию по от­ношению к религии можно рассматривать как раз­витие взглядов Фейербаха. Для представления гу­манизма предоставим слово профессору сэру Реймонду Ферту. В своей книге «Религия: гуманисти­ческая интерпретация» (1996) писал:
«Мои личные предположения являются гума­нистическими, основанными на той точке зре­ния, что главная часть действительности для всех людей заключается в существовании чело­веческих индивидов в их социальной форме и что эта часть постижима лишь путем человечес­кого познания и ее можно выразить лишь на человеческом языке. Вселенная содержит в себе множество тайн — от поведения квазаров в кос­мосе до сексуального притяжения между двумя личностями. Многие человеческие проблемы не­ясны, а судьба индивидов — непредсказуема. Однако я предполагаю, что каковой бы ни была сущность внешнего мира, за пределами этого мира нет ни реальности иного порядка, ни про­явления божественного плана или божественных ценностей, ни созидательного сверхчувственного трансцендентного разума, способного придавать значимость и смысл человеческому опыту и че­ловеческим стремлениям».
Ключевая характеристика данного подхода — отрицание «реальности иного порядка за пределами этого мира». Что бы ни лежало в основе религиоз­ного опыта и религии вообще, объяснение этому следует давать в секулярных терминах. Это дает профессору Ферту основание сказать, что «рели­гия — это действие человека». Как и Фейербах, он видит в представлениях о Боге выражение челове­ческих ценностей:
«Например, в развитых великих религиях концепции божественного, «высшей реальности» и крайних степеней знания, мудрости, морали и власти, которые ассоциируются с божественным, являются просто совокупностью абсолютных сте­пеней, существующих в человеческом воображе­нии. Возможно, утверждение о том, что Бог — это пример ошибочности конкретики, которая направилась по ложному пути, покажется гру­бым. Но, хотя на абстрактном, образном уровне представления о Боге Яхве, Аллахе, Брахме мо­гут порождать эффектную символическую выра­зительность и проницательные мысли о положе­нии людей, в основе своей они являются именно человеческими построениями».
Общая оценка религии, которую дает Ферт, но­сит позитивный характер:
«Для меня как антрополога каждая религия, даже та, которая может показаться не очень изощренной в интеллектуальном смысле, содер­жит в себе определенные идеи, объясняющие мир, ритуалы, ориентирующие на определенное поведение и служащие моделями для человечес­ких взаимоотношений. Поэтому берусь утверж­дать, что в каждой религии содержится истина. Но это не божественная, а человеческая истина. В каждом обществе религиозные представления и религиозная практика создаются по образцу светских представлений, желаний, интересов, страхов и поведения. Все это религия усиливает, поднимая на более высокий уровень, придавая этим вещам внешний освященный авторитет и легитимность, поскольку в своей абстрактной, образной, часто символической форме они в ко­нечном итоге являются результатом положения людей и попыткой найти избавление от тягот этого положения».
Этот отрывок раскрывает не только способ светского толкования представлений о Боге, но и представление о возникновении самой религии из жизни людей и их устремлений. Р. Ферт иллюст­рирует свое понимание сравнением религиозной истины с музыкой:
«О музыкальном произведении говорят не как об истинном, — пишет он, — а как о прекрас­ном, сильном, приятном в эстетическом отноше­нии и доставляющем эмоциональное удовлетво­рение. Так должно быть и с образными творени­ями религии».
Гуманистический подход может вызвать два ос­новных вопроса:
• Почему что-либо приносит эстетическое и эмоци­ональное удовлетворение?
• Почему гуманистические ценности следует при­нимать как истинные?
Профессор Ферт проясняет свою гуманистичес­кую позицию:
«Многие из ценностей этих религиозных веро­ваний являются истинными ценностями в том смысле, что, если принимать их искренне, они способствуют большей жизнеспособности обще­ства: это самопожертвование, внимание к ближ­ним, стремление избегать обмана, забота о наибо­лее уязвимых членах общества, объединяющая роль ритуалов, сила сотрудничества».
Но почему следует принимать именно эти ценно­сти? Почему они должны быть более истинными, чем подход к общественной жизни, проявляемый, скажем, такими деятелями, как Ницше или Маккиавелли, согласно которым не следует ограничи­вать сильных в пользу слабых?
Комментарии
• Гуманистическая позиция в том виде, в каком ее с ясностью, достойной подражания, обри­совал в общих чертах профессор Ферт, оказы­вает религии большую услугу, подчеркивая, что представления о Боге не следует воспри­нимать как относящиеся к некоей грубой «зап­редельной» сущности. Религиозные пережива­ния гораздо тоньше этого, и язык, используе­мый для их передачи, не следует понимать буквально.
• Религия как реакция на самотрансцендирующую природу религиозного опыта является, конечно, человеческим творением. Это попытка сформу­лировать, воспроизвести и пережить то, что воспринимается как высшая ценность.
• Для гуманиста существуют фундаментальные ценности, отражающие понимание человечес­кой жизни и ее места во вселенной. Они опи­сываются как человеческие ценности, однако они трансцендентны любой индивидуальной человеческой сущности и любому отдельному обществу. Если бы эти ценности не были та­ковыми, их нельзя было бы использовать для того, чтобы судить о человеческих и обще­ственных ценностях как об истинных. Ценнос­ти сами по себе не являются продуктом обще­ства (будь они им, на их основе нельзя было бы судить о таких творениях социума, как ре­лигия); они трансцендентны обществу.
Однако трансцендентность человеческому опыту ценностей, которые встречаются в индивидуальных ситуациях, но не ограничиваются лишь ими, — это именно то, чем занимается религия. Суть представ­лений о Боге в том, что они представляют собой по­пытку выразить эту трансцендентность.

ПОСТМОДЕРНИСТСКАЯ ИНТЕРПРЕТАЦИЯ
Дон Кьюпитт всегда ратовал за радикальную и светскую интерпретацию христианства. На фило­софию Кьюпитта оказало влияние направление, именуемое постмодернизмом. По мнению постмо­дернистов, не существует никакой внешней реаль­ности, к которой обращены наши слова и которая может послужить для проверки этих слов. Напро­тив, слова сами по себе образуют некую замкну­тую систему знаков. Мы живем в мире знаков и слов и не способны вырваться за его пределы, даже попытавшись отобразить объект религиозно­го благоговения.
Кьюпитт полагает, что традиционное и «реалис­тическое» понимание Бога как некой сущности, силы или незримой реальности, которая фактичес­ки существует сама по себе, в отрыве от обычных вещей, данных нам в опыте, в наши дни неприем­лемо для мыслящих людей. В книге «Радикалы и будущее церкви» Кьюпитт излагает это не негатив­ным, а позитивным образом:
«Современный человек вынужден быть доста­точно крепким и здоровым в духовном отноше­нии, чтобы жить и умирать без суеверий и пред­рассудков. Ничто не скрыто от нас. Все таково, каким кажется, и никакой тайной реальности не существует. Мир принадлежит нам, и никто нам втайне не противодействует. Существует лишь явное, очевидное, мир зримых явлений, который лучше философски анализировать как мир зна­ков. Существует лишь этот безначальный, беско­нечный поток — человеческий мир деяний, смыслов и ощущений».
Приняв такие взгляды, Кьюпитт считает, что религия говорит «да» жизни такой, какая она есть, утверждает жизнь вопреки ее изменчивости и страданиям: «...я отстаиваю религию жизни — в смыс­ле духовной дисциплины, позволяющей нам при­нять эту жизнь, сказать «да» этой жизни — такой, какая она есть: лишенная основы, бесцельная и крайне зависимая от обстоятельств — и все же в самой своей никчемности прекрасная, этически требовательная, торжественная и наполненная це­лью».
Комментарий
Во многих отношениях это смыкается с буддийски­ми представлениями о том, что духовное счастье достижимо и страдания можно преодолеть вопре­ки реалистичному признанию ограниченности и мимолетности жизни.
Кьюпитт обращается к Кьеркегору, который в своих «Философских крохах» утверждал, что дей­ствие религиозной веры проявляется именно в мо­менты, когда жизнь познается в опыте и соверша­ется акт выбора.
Иными словами, Кьюпитт считает, что Кьерке-гор предложил первую истинно светскую веру. Если Бог способен воплотиться в Христа и дей­ствовать через Святой Дух, это означает, что мы сталкиваемся с ним в человеческом мире, особен­но в моменты преданности и выбора, а не прини­маем Бога просто как теорию или философское предположение. Дон Кьюпитт выступает против дуализма, противопоставляющего видимость и ре­альность. Он утверждает, что следовать за Плато­ном и превращать наличествующую, конкретную вещь всего лишь в бледную тень какой-то вечной «формы» — значит обесценивать эту вещь, а сле­довательно, и весь мир нашего опыта; это значит постоянно устремлять взгляд за пределы реально­го значения, вместо того, чтобы глядеть внутрь и вокруг него.
Подобную точку зрения можно оправдать на тех основаниях, что она является «инкарнационной». Иначе говоря, поскольку в христианстве Иисус представляется воплощенным Сыном Божьим, Бо­гом, принявшим человеческий облик, весь Бог мыслится скорее перенесенным в пределы мира, данного в опыте, а не существующим над этим миром и за его пределами.
Кьюпитт также считает, что боги — это всего лишь то, чем они являются в рамках религии. В своем произведении «Текущий момент» он пи­шет:
«Боги — это только то, чему в них поклоня­ются люди; они — это наша вера в них, то, что мы о них говорим, то, что мы к ним чувствуем, то, что мы делаем для них. Сверх этого нет ни­чего. Боги не существуют вне нашей веры и практики».
Комментарии
• Здесь возникает проблема. Люди поклоняются, потому что у них есть некое ощущение того, чем является Бог, ощущение, что есть нечто, чему они хотят поклоняться. Тут перед ними появля­ется богослов и говорит, что Бог означает как раз то, чему люди поклоняются. Это оставляет открытым вопрос о том, почему они ощутили изначальный импульс к поклонению.
• «Ничего сверх того» означает, что нет ничего иного, на что следует указать, никакой отдель­ной сущности, помимо опыта веры и поклоне­ния. Но трансцендентное не может быть «сверх» чего-то; оно не находится в пространстве и во времени; это не «вещь», которую можно иден­тифицировать. Если Бог вечен, он вне всего этого.
• К тому же то, что звучит радикально, на самом деле всего лишь упрощенное изложение того, что всегда было частью классического теизма. Опасность, конечно, таится в том, что тонкости теизма часто скрывает грубая карикатура на веру в Бога — карикатура, возникающая, когда язык, на котором говорят о Боге, понимают бук­вально.
• С другой стороны, общий постмодернистский подход отрицает реальность всего, лежащего «за пределами» фактически существующих слов или образов культурного артефакта. Не суще­ствует творческого гения — есть только напи­санные слова; нет никакой сути, которую пыта­ется уловить художник, — только образ, в кото­ром он ее уловил.
Важная особенность подхода Кьюпитта заключа­ется в том, что для него «...не существует пред­установленной гармонии между мышлением и бы­тием. Ничто не говорит о том, что должны суще­ствовать ответы на наши вопросы или что для нас вообще достижимы какие-либо ответы. Жизнь не обязана иметь смысл».
Для философии религии это знаменует ради­кальный поворот, поскольку многие из дискуссий о Боге приняли форму поисков единой концепции, способной охватить всю действительность. Именно этим и были онтологические и космологические аргументы, которые мы рассмотрим в следующей главе. Они являлись попытками доказать, оттал­киваясь от смысла и структуры мироздания, что существует единая реальность, лежащая в его ос­нове. Эти аргументы исходили из предположения, что наше мышление таково, что может привести к постижению того, что лежит за пределами нашего непосредственного опыта. Кьюпитт же просто от­рицает, что это с необходимостью должно быть так.

ХРИСТИАНСКАЯ КОНЦЕПЦИЯ БОГА: ТРОИЦА
Мы начали эту главу с определения теизма. Большинство аргументов, выработанных философией религии, действует лишь при условии, что вера в Бога просто приравнивается к теизму. В значитель­ной степени так оно и есть, однако этим все не исчерпывается.
Иудаизм и ислам — строго монотеистические религии. Для них неприемлемо как любое прямое изображение Бога, так и те образы, которые могут непосредственно ассоциироваться с Богом. Фунда­ментальной чертой обеих религий является непри­ятие идолопоклонства, выраженное в первой из десяти заповедей иудаизма и в главном мусульман­ском символе веры, гласящем, что нет Бога, кроме Аллаха.
Христианское учение о Боге отличается большей сложностью и проистекает из убеждения ранних христиан о том, что сам Бог воплотился, жил и действовал в образе Иисуса из Назарета и что Свя­той Дух снизошел на Его учеников в день Троицы. Более того, в Иисусе стали видеть «логос», боже­ственное слово или принцип, посредством которого были сотворены все вещи.
После сложных религиозных дискуссий в пер­вые века христианства, на протяжении которых те, кто оказался в меньшинстве, стали считаться ере­тиками, возникло всеобъемлющее представление о Боге, воплотившееся в учение о Троице.
Принятие термина «Святая Троица» должно было означать, что Бога можно познавать тремя способами, или в трех аспектах:
• как Отца — Создателя мира;
• как Сына — Спасителя или Избавителя в облике Иисуса Христа;
• как Святого Духа — вечно пребывающего Духа, дающего новую жизнь тем, кто становится хрис­тианами, и проявляющегося в различных каче­ствах и действиях.
С другой стороны, молодая христианская рели­гия хотела подчеркнуть, что остается монотеисти­ческой и что образ божественного Сына (Христа) и божественная природа Святого Духа полностью с этим совместимы.
Отсюда формула, что Бог как Троица — это три лица, но один Бог. В древнегреческом языке «Тро­ица» представлена одной сущностью (ousia) и тре­мя обликами (prosopa). Понятие prosopa можно объяснить тем, что оно использовалось для обозна­чения театральной маски — отсюда три образа, через которые мы встречаемся с одной и той же сущностью. При переводе на латынь «Троица» ста­ла одной сущностью (substantia) в трех лицах (persona). Термин persona — «лицо» (и связанное с ним понятие «личность») — подразумевает не­сколько более значительную степень индивидуали­зации, чем в случае с греческой театральной мас­кой. О трех лицах говорится, что они равносущны и извечны. Это очень важно для христианской те­ологии. Если бы утверждалось, что Отец был дей­ствительным Богом, а Сын и Святой Дух каким-то образом были «присоединены» к нему впослед­ствии, это не отражало бы способа, которым, по убеждению христиан, можно познавать Бога. По­знание на опыте других людей как членов «тела Христова» и опытное познание Духа, происходя­щее в жизни христианина, предполагает, что, если Сын и Дух являются равносущными, то Бога в целом можно познавать и переживать на опыте не­посредственно в собственной жизни и в жизнях других людей.
Иными словами
Христианство не сводится к тому, что Бог суще­ствует, а Святой Дух является доказательством су­ществования божества. Опытное переживание Святого Духа — это скорее переживание Бога в целом, Бога, действующего в данном месте и в данное время. Аналогичным образом христиане заявляют, что являются членами Тела Христова и что воскресший Христос живет в них и через них. Из учения о Троице следует вывод, что для хрис­тиан встреча с Богом должна происходить в рам­ках опыта и отношений, существующих в настоя­щем.
Поскольку христианская теология и философия религии порой рассматривались в отрыве друг от друга, легко понять, почему религиозный опыт (иначе говоря, действие Святого Духа) трактовался всего лишь как еще один аргумент в пользу суще­ствования Бога — Бога, получившего определение в философских терминах. В действительности с христианской точки зрения воздействие Святого Духа, разумеется, делает излишними все аргумен­ты за или против существования Бога. (Или, ско­рее, можно сказать, что эти аргументы помогают донести идею Бога до сознания неверующих, но не нужны людям, которые уже испытали на себе воз­действие Святого Духа).
Комментарий
«Существует ли Моцарт?» — это не слишком уме­стный вопрос в разгар исполнения одной из моцартовских симфоний. Могут существовать некото­рые исторические аргументы за или против под­линности того или иного конкретного сочинения; однако этот концерт, этот опыт, переживаемый в данный момент, и есть Моцарт. Если вы наслажда­етесь Моцартом, то споры о его существовании будут для вас не более чем академической заба­вой. Есть музыкальные инструменты, на которых сейчас играют музыканты; есть нотные знаки, за­печатленные на бумаге; есть дирижер, размахива­ющий палочкой; есть зрители, чьи барабанные пе­репонки помогают преобразовывать звуковые ко­лебания в электромагнитные импульсы; есть волна зрительской признательности, масса воспомина­ний и прочая продолжающаяся духовная деятель­ность. Но где же тогда Моцарт? А Моцарт и есть все это, вместе взятое. Моцарт — это вибрации барабанных перепонок и скрип волосков на стру­нах; Моцарт — это нотная рукопись и исполнитель­ская традиция. Вы можете дискутировать о Моцар­те и анализировать его творчество, но в итоге вам все равно придется спросить собеседников, слу­шали ли они сами эту симфонию. Если да, значит, они кое-что знают о Моцарте. Подобный аргумент применим и к Богу. Следстви­ем христианского учения о Троице является лока­лизация встречи с Богом строго в пределах кон­цертного зала жизни.

ВЕРОВАНИЯ, ЯЗЫК И РЕЛИГИЯ
До сих пор в этой главе мы рассматривали кон­цепции, посредством которых люди пытались вы­разить свое понимание божества. Язык, описываю­щий Бога, нельзя понимать буквально; поэтому задача состоит в том, чтобы найти равновесие меж­ду концепциями, достаточно гибкими, чтобы адек­ватно соответствовать тому уникальному набору идей, которые исследуются в терминах Бога, и на­хождением способа, позволяющего уловить верова­ние в словах — по крайней мере настолько, чтобы люди могли прийти к согласию относительно пред­мета своей беседы.
Иными словами
Бог может что-то значить и без всяких концепций. А если воспринимать концепции буквально или прилагать их к Богу слишком жестко, живая приро­да религиозного опыта утрачивается.
В философии религии существует (по сравнению, например, с теорией познания) одна дополнитель­ная проблема. Люди часто испытывают глубокие чувства в связи с религиозными вопросами и не всегда хотят и могут исследовать различные фило­софские проблемы бесстрастно и объективно. Как соотносится постановка философских вопросов с по­требностями людей, реально практикующих рели­гию?
Пример
В 1994 г. преподобный Энтони Фримэн, приходский священник англиканской церкви в графстве Сассекс, Англия, был отстранен епископом от должности за публикацию книги, где утверждалось, что Бог не об­ладает независимым существованием, а является со­зданием человеческого разума. Автор также заяв­лял, что не приемлет идею загробной жизни. Этот священник выступил против представлений о всемо­гущем Боге, вмешивающемся в ход вещей (иначе го­воря, о таком Боге, от которого можно ожидать, что он сойдет на землю и вмешается в обычный ход жизни), доказывал, что ничего «потустороннего» нет, а если бы даже и было, то мы все равно ничего не могли бы о нем знать. Энтони Фримэн так выска­зался на страницах газеты «Телеграф» (29 июля 1994 г.):
«Я считаю себя не столько атеистом, сколько хри­стианским гуманистом. Бог — это не личность, это вообще не сущность, а сумма наших оценок и на­шего духовного опыта, то есть идеал».
Отрешение священника от должности вызвало сме­шанную реакцию. Либеральные христиане заявляли, что его не следовало отстранять, поскольку подобную открытость нужно только приветствовать. Другие ут­верждали, что человек, не приемлющий того, что считается основой христианской веры, не должен за­нимать в церкви никакого поста.
Эта ситуация поднимает фундаментальный воп­рос: совместимо ли изучение философии религии с религиозностью?
В приведенном выше примере священник выра­зил свое мнение по поводу значения слова «Бог», что было бы вполне приемлемо в рамках дискус­сий, посвященных философии религии. Однако проблема Энтони Фримэна двойственна:
• Совместимы ли определенные взгляды с цер­ковной дисциплиной? Иначе говоря, если вы принадлежите к церкви, основанной на том или ином символе веры, то можете ли вы оста­ваться членом церковной организации, если не принимаете ее вероучительных положений в том виде, в каком это делают большинство ве­рующих?
• Есть и более общий вопрос, который представ­ляет для нас сейчас исключительный интерес, а именно: являются ли определенные представле­ния о Боге несовместимыми с формами поклоне­ния и благочестия, которые встречаются в кон­кретных религиозных объединениях?
Для пущей конкретности можно поставить воп­рос так: может ли идея Бога как «суммы наших ценностей и нашего духовного опыта» служить объектом поклонения?
Данный вопрос предполагает, что необходим прагматический критерий религиозного языка и верований. Действенны ли они? Может ли человек думать о Боге подобным образом и найти адекват­ный и эмоционально удовлетворяющий способ ув­лечься этим верованием?
Комментарий
Дилемма, стоящая перед организованной религией, заключается в следующем: как найти способ, позво­ляющий выразить и передать религиозную истину, не ограничивая при этом ее значения? Как уловить суть того или иного опыта, облечь ее в слова или ри­туальные действия, но не допустить ее окаменения?

СУЩЕСТВОВАНИЕ?
Мы рассмотрели много концепций, с помощью которых люди объясняют, что они имеют в виду, употребляя слово «Бог». Но верующего от неверую­щего (если прибегнуть к такому сверхупрощенному делению людей) отличает одно: верит ли человек, что существует нечто, соответствующее этому сло­ву, или не верит. Что бы там ни говорилось, но верующие в общем признают, что Бог существует, а неверующие заявляют, что его нет.
Следующая глава посвящена различным аргу­ментам, призванным доказать, существует ли Бог. Но прежде чем перейти к этой теме, необходимо как можно яснее сформулировать, что мы понима­ем под словом «существует», памятуя о различных, уже рассмотренных нами терминах, которые ис­пользуются по отношению к Богу.
Если Бог беспределен, он не может существовать тем же способом, что и все остальное. Другие вещи могут существовать потому, что мы в состоянии их обособить и определить. Мы способны установить для них пределы. Мы можем, в сущности, сказать: «Пойдите туда, посмотрите — и вы поймете, о чем я говорю».
Пример
Вы можете сказать: «Жизнь существует» — потому что можете представить себе вселенную, где нет жиз­ни. Но в состоянии ли вы вообразить отсутствие все­ленной? Даже то «ничто», которое вы пытаетесь на­рисовать перед своим мысленным взором, находится в каком-то воображаемом времени и пространстве. (То же самое случается с людьми, которые пытаются размышлять о том, что могло происходить до Боль­шого Взрыва). Поэтому бессмысленно говорить: «Все­ленная не существует». Это не только невообразимо, но и логически невозможно — ведь сам акт произне­сения данных слов является действием человека, ко­торый существует. Любое утверждение подразумевает существование вселенной.
Прекрасно, это доказывает, что вселенная существует. Ну и что? Это просто означает, что утверждение о несуществовании вселенной внутренне противоречиво. А утверждение «Вселенная существует» является во всех практических смыслах избыточным. Следующий вопрос: существует ли вселенная независи­мо от нашего сознания? Ясно, что наше сознание — это часть вселенной. Вселенная не была бы вселенной, если бы она существовала где-то «в запредельности», отдельно от нашего сознания, которое о ней думает. Но поскольку это не является вопросом чувственного опыта (мы не можем увидеть или потрогать «вселен­ную», не увидев и не потрогав при этом и что-то еще), то наше знание о вещи, именуемой «вселенная», дол­жно зарождаться скорее в нашем сознании, чем в на­ших ощущениях. Это термин, который мы используем для обозначения общей суммы всего возможного опы­та, всего, что есть, сознаем мы это или нет.
Из вышесказанного мы можем заключить, что «вселенная» — это термин, который наше созна­ние использует, чтобы придать опыту общую со­гласованность.
Теперь перенесите этот аргумент на представле­ния о Боге:
• Бога называют беспредельным.
• Следовательно, он находится в сознании каждого человека.
•  Как только мы принимаем определение Бога как беспредельного, его существование или несуще­ствование не может быть предметом дискуссий: ведь предметом всех подобных дискуссий явля­ются ограниченные объекты, которые могут про­извольно существовать или не существовать. Бог, по определению, не может быть таким необяза­тельным объектом.
• В этом смысле утверждение, что Бог существует, является таким же ограничивающим, как и ут­верждение, что он не существует.
Подумайте о формах религиозного опыта, описан­ных в первой главе. Подумайте о переполняющем нас чувстве ничтожности нашего «я», об ощущении практически бесконечных размеров вселенной. Если слово «Бог» используется для описания столь непре­одолимого чувства, вызванного безграничностью раз­меров, то есть ли на самом деле смысл говорить о существовании или несуществовании Бога, как буд­то он — предмет вселенской «обстановки»?
Для размышления
• Слово «Бог» отсылает к масштабам и качеству того, что переживается в опыте.
• Слово «Бог» отсылает к вселенской гармонии и чувству цели.
• Слово «Бог» отсылает к высшим ценностям и обя­зательствам.
• Слово «Бог» отсылает скорее к «бытию как таково­му», а не к единичным сущностям.
• «Бог» — это одновременно и нечто глубоко личное, и вселенское.
• «Бог» — это переживание абсолютной реальности, момент спокойствия и безмятежности, момент вновь обретенной уверенности, момент, когда вид­на непреодолимая поверхностность многих вещей в нашей жизни, момент внезапного постижения природы вещей, момент нравственной значимости, момент выбора нового направления, момент, когда тело переполняет энергия.
Приведенные выше утверждения представляют собой попытку суммировать те способы, посред­ством которых религиозный опыт переводится на язык, которым говорят о Боге. Заметьте, однако, что ни в одном из этих утверждений нет попытки определить Бога как некую изолированную от нас сущность. Выражают ли они нечто такое, о чем можно сказать, что оно «существует»?

РЕЛИГИОЗНАЯ АЛЬТЕРНАТИВА ТЕИЗМУ
После того как мы ввели понятие прагматичес­кого критерия верования, который определяет, мо­жет ли верование использоваться в контексте рели­гиозного поклонения, нелишне будет вспомнить о том, что не все религии требуют веры в существо­вание Бога и что существуют формы культа, пре­красно обходящиеся и без этого.
• Четыре из великих религий мира (христианство, ислам, иудаизм и сикхизм) являются теистичес­кими.
• Индуизм представляется политеистическим. Ина­че говоря, индус признает реальность множества различных богов и богинь; каждое из этих бо­жеств отражает определенную сторону жизни. Так выглядит индуизм с точки зрения сторонне­го наблюдателя, так он выражается на массовом уровне. Однако на более глубоком уровне существует высшая реальность, которая лежит в осно­ве индивидуальных божеств. Эта высшая реаль­ность выражается понятием «Брахман».
• Тогда как в теистических религиях личностные аспекты божественного сведены вместе и пред­ставлены в форме единой сущности, в индуизме сохраняется различие между двумя этими уров­нями. На одном уровне существует множество божественных индивидуальностей, а на уровне более глубоком — единая реальность, которой они все причастны.
• Буддизм — единственная мировая религия, кото­рая является нетеистической в том смысле, что не требует веры в Бога или богов. Она не отрица­ет бытия Бога, однако считает, что споры о суще­ствовании божества не относятся к задаче про­движения по духовному пути вперед к просвет­лению. В буддизме существуют поклонение и культ, но они трактуются как демонстрация ува­жения и признательности духовному идеалу, а не как способ засвидетельствовать почитание бо­жества.
• В общедоступном буддийском культе существует множество образов будд и бодхисаттв (просвет­ленных сущностей), а в священных буддийских книгах имеется немало ссылок на богов. Буддиз­му удается, и весьма успешно, разделять эмоци­ональную потребность верующих в образах, кото­рые могут служить объектом поклонения, и фи­лософскую аргументацию относительно природы реальности.
Приведенные здесь положения в силу необходи­мости крайне упрощены, и их не следует восприни­мать как окончательное суждение об индуистских и буддийских представлениях о Боге. Мы упомяну­ли о них здесь для того, чтобы подчеркнуть два важных момента:
что есть формы религии, которые не требуют веры в Бога. Поэтому вера в Бога не является обязательным качеством религии как таковой, даже если это качество — основное для трех за­падных религий;
что и в индуизме, и в буддизме есть тенденция проводить различие между общедоступным куль­том и философскими воззрениями. Первый — это средство затронуть эмоции в процессе покло­нения, но последнее слово принадлежит не ему. Человек может захотеть выйти за пределы ис­пользования таких образов и заняться реальнос­тью непосредственно.

БАЗИСНЫЕ ВЕРОВАНИЯ
Некоторые из тех, кто верит в Бога, вполне гото­вы к обсуждению религиозных концепций; эти люди пытаются доказать, что веру в Бога можно оправдать доводами разума. Такая ситуация устраи­вает не всех философов. Например в статье «Рацио­нальна ли вера в Бога?», опубликованной в 1979 г., Олвин Платинга утверждает, что вера в Бога совер­шенно выходит за рамки логической аргументации и является базисным верованием.
Доказательства существования Бога могут быть полезны, поскольку показывают, что вера в Бога не является ни невозможной, ни нелогичной. Однако эти доказательства не могут ни установить, ни подо­рвать базисное верование, потому что такое верова­ние выражает некую фундаментальную преданность.
Этот подход иногда называют реформированной эпистемологией, потому что он имеет параллели с эпистемологией (теорией познания), на которой были основаны аргументы о вере, разуме и знании Бога, выдвинутые деятелями Реформации, и в пер­вую очередь Кальвином.
Существует направление протестантсткой филосо­фии, которое считает, что человечество является пад­шим и греховным и человеческий разум не может подняться над этим состоянием, чтобы постичь Бога. Знание Бога может быть достигнуто лишь благодаря собственному действию Бога (благодати). Люди, кото­рые придерживается таких взглядов, едва ли высоко ставят споры о природе Бога или о его существова­нии. Если человеческий разум является падшим, все подобные дискуссии должны, вероятно, приносить больше вреда, чем пользы. Эта «реформированная эпистемология» подкрепляет изложенный в этой кни­ге аргумент о том, что человек должен начинать с религиозного опыта и с попыток его артикулиро­вать. Логика вступает в действие лишь позднее; она может быть предложена в качестве оправдания, но не в качестве полного объяснения верований, воз­никших в результате религиозного опыта.
Вот почему споры с верующими так разочаровы­вают философов, которые стоят на позициях атеиз­ма. Они знают, что, какие бы аргументы они ни приводили, верующие увильнут от них и будут ве­рить, как верили. Основания меняются, но фунда­ментальные верования остаются. Это не значит, что верующий упрям или нелогичен; просто базисное верование лежит глубже, чем уровень логической аргументации, затрагивая опыт, который не зави­сит от последующего истолкования.
Резюме
Задачей данной главы было указать, что концеп­ции, используемые для описания того, что обозна­чается словом «Бог», делают простой вопрос «Су­ществует ли Бог?» вовсе не таким уж простым. Как можно было ожидать от философского подхода, ответ, который вы даете на этот вопрос, зависит от того, что вы понимаете под «Богом» и какой смысл вы вкладываете в слово «существует».
Мы должны постоянно помнить о том, сколь тонким является значение этих двух терминов, когда обратимся к оценке традиционных доказа­тельств существования Бога, которыми мы сейчас и займемся.
 
ГЛАВА 4
БОГ: ДОКАЗАТЕЛЬСТВА

В «Критике чистого разума» Иммануил Кант (1724—1804) утверждает, что существуют три вида доказательств бытия Бога:
• основанные исключительно на разуме;
• основанные на общем факте существования мира;
• основанные на конкретных чертах, присущих миру.
Они называются соответственно онтологическим, космологическим и телеологическим доказатель­ствами. Кант выступил с критикой каждого из них. Однако затем он выдвинул четвертое доказа­тельство, а именно — моральное.
В этой главе мы рассмотрим все четыре указан­ных доказательства и заодно добавим к ним пятый возможный подход, основанный на религиозном опыте.
Примечание
Изучая эти доказательства, необходимо иметь в виду концепции Бога, которые мы очертили в предыдущей главе. Вопрос «Доказывает ли этот аргумент суще­ствование Бога?» в данном случае некорректен; пра­вильной постановкой вопроса будет: «К какому типу «Бога» отсылает это доказательство? Направлен ли этот аргумент на то, что понимается под словом «Бог» в религиозном опыте или в организованной религии?»
Так, к примеру, у пантеистов доказательство суще­ствования Бога не вызывает трудностей. С их точки зрения:
• Бог — это все существующее.
• Все, что существует, существует.
• Следовательно, Бог существует.
Но что нам дают аргументы такого рода? Они говорят лишь о том, что, используя слово «Бог», пантеист подразумевает под ним «все, что существует в реаль­ности». Такие аргументы лишь иллюстрируют значе­ние слова, но не могут служить доказательством ни за, ни против действительного существования чего бы то ни было.

ОНТОЛОГИЧЕСКОЕ ДОКАЗАТЕЛЬСТВО
Онтологическое доказательство основано не на наблюдении мира, не на каких-либо внешних фак­тах эмпирического характера, а просто на самом определении слова «Бог». В сущности, оно говорит человеку: «Если ты понимаешь, что такое Бог, ты также понимаешь, что он должен существовать».
Это доказательство сформулировал Ансельм (1033—1109), архиепископ Кентерберийский, в первых главах своего труда «Прибавление к рас­суждению». Он выдвинул этот аргумент не для того, чтобы уверовать в Бога — в его существова­нии Ансельм нисколько не сомневался (по сути, его аргумент как раз Богу и адресован), а потому, что вера в Бога вела Ансельма к пониманию Его суще­ствования именно данным конкретным способом — способом, приводящим к заключению, что Бог дол­жен существовать.
Основой доказательства является понимание того, что Бог есть aliquid quo nihil maius cogitari possit — «то, более чего ничего нельзя помыслить».
Примечание
Эти слова отсылают нас отнюдь не к объекту, кото­рый просто по факту оказался больше всего осталь­ного. Не следует думать, что Ансельм перебрал все существующие вещи и в результате обнаружил, что Бог — больше чем любая из них. Фраза «то, более чего ничего нельзя помыслить» выражает скорее его представление о «совершенстве» или «абсолюте», о наиболее реальной вещи (ens reallissimum).
Во второй главе «Прибавления к рассуждению» доказательство излагается следующим образом:
«Итак, мы полагаем, что Ты есть то, более чего ничего нельзя помыслить. Может ли быть, что такого существа нет, потому что глу­пец сказал в сердце своем: «Бога нет?» (Пс. 14:1, 53:1). Но если этот же глупец услышит сказанное мной — «то, более чего ничего нельзя помыслить», — то уразумеет услышанное, а то, что человек уразумел, пребывает в его мысли, даже если он не разумеет, что это существует. Потому что одно дело, когда вещь пребывает в мысли, а другое дело — когда мы разумеем, что эта вещь существует... Но ясно, что то, более чего ничего нельзя помыслить, не может существовать лишь в мысли. Потому что, если оно реально лишь в мысли, мы можем помыс­лить его существующим также и в реальности, а это есть нечто большее. Отсюда следует, что если вещь, более которой ничего нельзя помыс­лить, существует лишь в мысли, то эта самая вещь, более которой ничего нельзя помыслить, есть вещь, более которой можно нечто помыс­лить. Но очевидно, что это невозможно. Следо­вательно, нет сомнения, что то, более чего ни­чего нельзя помыслить, существует и в мысли, и в реальности».
Иными словами
• Когда речь идет о покупательной способности, реальный фунт или доллар, лежащий у вас в ко­шельке, всегда есть нечто большее, чем вооб­ражаемая пачка банкнот!
•  Следовательно, когда вещь существует, она больше, чем когда не существует.
• Если Бог есть вещь, более которой ничего нельзя помыслить, то он неизбежно должен су­ществовать. Потому что, если бы он не суще­ствовал, вы могли бы представить себе нечто большее — нечто, наделенное всеми его каче­ствами и при этом реально существующее.
Один из наиболее ясных критических разборов этого аргумента в версии, сформулированной Де­картом (1596—1650), сделал Кант в своей «Крити­ке чистого разума».
Аргументы Канта можно изложить следующим образом:
• если у нас есть треугольник,
• тогда у него должно быть три угла (то есть нали­чие треугольника, не имеющего трех углов, зак­лючает в себе противоречие),
• но, если у нас нет треугольника, у нас также нет ни трех его углов, ни трех сторон.
Аналогичным образом Кант доказывает:
• если вы признаете существование Бога, будет также логично признать необходимость его суще­ствования (в противоположность случайности),
• но вы не обязаны признавать, что Бог суще­ствует.
Чтобы оценить силу аргументов Канта, важно учесть, что он делил все суждения на две катего­рии — на аналитические и синтетические:
• аналитические суждения верны в силу определе­ния;
• истинность или ложность синтетических сужде­ний можно доказать, только ссылаясь на эмпири­ческие факты.
С точки зрения Канта, суждения о существова­нии являются синтетическими, тогда как опреде­ления — аналитичны. Следовательно, углы и сто­роны треугольника необходимы, потому что вхо­дят в определение треугольника. Но это ничего не говорит нам о реальном существовании треуголь­ника.
Иными словами
С точки зрения Канта, необходимость есть свой­ство логики и определения (2 + 2 всегда с необхо­димостью равно 4). Но, если речь заходит об опи­сании чего-то существующего, мы исходим из опыта (может быть, у нас есть четыре вещи, но в принципе их могло бы быть и пять).
Эта идея у Канта выражена по-другому. Он гово­рит, что «бытие не является предикатом». Иными словами, если вы даете полное описание какой-либо вещи, вы не добавляете к ее описанию никакого до­полнительного сообщения типа «а еще она суще­ствует». Бытие не является дополнительным каче­ством — это просто способ сказать, что сама вещь со всеми ее качествами, которые уже были заданы, существует.
Норман Малколм в «Философском обозрении» (январь 1960 г.) указал на то, что критика Канта несостоятельна в одном важном аспекте. Вы може­те иметь или не иметь треугольник, но исходя из определения, данного Ансельмом, вы просто не можете не иметь Бога, так что эти две ситуации не вполне аналогичны друг другу.
Сам Ансельм уже сталкивался с подобной крити­кой и дал на нее ответ. Один из его собратьев, монах Гаунилон, оспорил его воззрение, выдвинув идею совершенного острова. Гаунилон заявил, что если доказательство Ансельма верно, то совершен­ный остров тоже должен существовать. Ансельм забраковал это утверждение. Остров — вещь огра­ниченная; всегда можно воображать острова все более и более прекрасные. Но Ансельм полагал, что «то, более чего ничего нельзя помыслить», уни­кально. Если его можно помыслить несуществую­щим, его можно также помыслить имеющим нача­ло и конец, но тогда оно не будет величайшим из всего, что можно помыслить.
Это рассуждение подводит к другой версии онтоло­гического доказательства, которая изложена Ансельмом в третьей главе «Прибавления к рассуждению»:
«То, что невозможно помыслить несуществую­щим... больше, чем то, что можно помыслить не­существующим. Следовательно, если «то, более чего ничего нельзя помыслить», можно помыс­лить несуществующим, значит, та вещь, более которой ничего нельзя помыслить, не является вещью, более которой ничего нельзя помыслить. Но это противоречие. Тогда выходит, что суще­ство, более которого ничего нельзя помыслить, подлинно существует — настолько подлинно, что его даже нельзя помыслить несуществующим».
Иными словами, Ансельм заявляет, что суще­ствование является необходимой частью идеи Бога.
Примечание
Важно различать логическую необходимость и факти­ческую необходимость.
• Если утверждение «Бог существует» является ло­гической необходимостью (то есть если оно относится к аналитическим суждениям), тогда утвер­ждение «Бог не существует» внутренне противо­речиво.
• Если утверждение «Бог существует» является фак­тической необходимостью, это значит, что без су­ществования Бога вещи не могли бы быть такими, каковы они есть, из чего вытекает, что Бог факти­чески не может не существовать.
На этом отличии основан комментарий Нормана Малколма. Необходимость того, что у треугольника имеются три угла, есть логическая необходимость; но само существование треугольника не является фактически необходимым. (Этот комментарий пере­кликается с критическим замечанием Канта по поводу онтологического доказательства).
Однако Ансельм, несомненно, полагал, что отста­ивает фактическую необходимость. В четвертой главе «Прибавления к рассуждению», поставив вопрос о том, почему глупец, несмотря ни на что, может утверждать, что Бога нет, Ансельм делает заключение:
«Потому что мы думаем о вещи в одном смыс­ле, когда думаем о слове, ее обозначающем, и в другом смысле — когда подразумеваем саму эту вещь. Поэтому в первом смысле Бога можно помыслить несуществующим, но во втором смысле это совершенно невозможно. Потому что никто, понимающий, что такое Бог, не может помыслить, что Бог не существует... Потому что Бог есть то, более чего ничего нельзя помыслить, и каждый, кто верно это понимает, непременно понимает и то, что Бог существует таким обра­зом, что не может быть несуществующим даже в мысли. Следовательно, тот, кто понимает, что Бог существует подобным образом, не может помыслить его несуществующим».
С точки зрения Ансельма, Бога нельзя мыслить как объект, стоящий в ряду других объектов; слово «Бог» не используется как наименование какой-либо вещи. В самом деле, если бы Бог являлся просто объектом, то поклонение ему было бы идо­лопоклонством.
Так что же имел в виду Ансельм, говоря, что Бог — это «то, более чего ничего нельзя помыс­лить»? В другом своем произведении («Монолог»), Ансельм говорит о степенях добра и совершенства, присутствующих в мире, и о том, что должно суще­ствовать нечто, являющее собой совершенное добро, которое он называет «Богом» и которое служит при­чиной добра во всем остальном. Представление о сте­пенях совершенства было не ново. Аристотель ис­пользовал его в своем труде «О философии»; кроме того, оно тесно связано с платоновским представлени­ем о формах. Представление Ансельма о Боге прибли­жено к платоновской «форме добра» (см. ниже).
Каким образом все это влияет на онтологический аргумент?
• Представьте, что у вас есть некоторое количество яблок. Вы можете классифицировать их по каче­ству и размеру, по отсутствию дефектов и цвету. Вы можете расположить их в иерархическом порядке, но при этом вы всегда сможете предста­вить себе яблоко, которое еще чуть-чуть лучше, чем любое из существующих.
• Теперь вообразите «совершенное» яблоко. Каче­ства, которыми оно обладает, превышают каче­ства любого существующего яблока — следова­тельно, в этом смысле «совершенное» яблоко не существует. Но разве вы смогли бы оценивать качества существующих яблок, не будь у нас представления о «совершенном» яблоке?
• Если вы попытаетесь доказать, что «совершен­ное» яблоко существует таким же образом, как и другие яблоки, вы пойдете по стопам Гаунилона, отстаивавшего существование совершенного ост­рова.
• Напротив, доказательство из четвертой главы «Прибавления к рассуждению» подчеркивает тот сракт, что Бог, по мнению Ансельма, существует не так, как другие вещи. Бог — это уникальное, но необходимое представление. Можно не пользо­ваться словом «Бог», но реальность, которую обо­значает это слово, для Ансельма есть нечто та­кое, что невозможно отрицать.
Таким образом:
• Совершенные яблоко, остров и т. д. относятся к иной категории, нежели индивидуальные вещи.
• «Совершенное ...» — это не просто вершина группы индивидуальных вещей.
• Представление Ансельма о Боге вытекает из со­знания степеней добра, присутствующих в мире.
Пещера Платона
В «Республике» Платона мы находим аллего­рию — описание пещеры, где заключены узники, видящие лишь тени, которые падают на стену пе­щеры. Источник света находится у узников за спи­ной. Они принимают тени за реальность, потому что никогда не видели ничего, кроме них. Освобо­дившись от оков, один из узников сумел оглянуть­ся и увидел сначала предметы, отбрасывающие тени, а затем и сам источник света. Узник стремит­ся выбраться из пещеры; свет солнца сначала боль­но слепит ему глаза. Узрев реальность, беглец по­нимает, что все, что он видел раньше, на самом деле — всего лишь тени.
Этот образ отражает ключевую черту платоновс­кого понимания реальности — представление о том, что индивидуальные вещи, подобно теням на стене пещеры, являются лишь несовершенными копиями своих «форм». К примеру, о том, что оп­ределенные предметы являются деревьями, мы зна­ем лишь потому, что в них проявляются качества, присущие «форме дерева» — идеальному представ­лению, через которое мы и познаем единичные де­ревья. Главной среди таких «форм» является «фор­ма добра».
Примечание
Одна из основных дискуссий в истории философии посвящена тому, являются ли индивидуальные вещи «реальными», а их идеальные представления — про­сто интеллектуальными абстракциями, «именами», которые мы даем группам похожих предметов, или же реальностью следует считать именно эти идеалы, или «формы», а индивидуальные вещи — просто про­изводными от них.
• Противореча Платону, здравый смысл делает вы­бор в пользу первой теории. Ее обычно называют номинализмом, потому что абстрактные термины с этой точки зрения — просто имена (лат. nomina).
• Генетика может направить дискуссию по иному пути: ведь единичные особи принадлежат к своему виду потому, что являются носителями общего ге­нетического кода (с определенными вариациями, которые  определяются конкретными хромосома­ми). Генетический код первичен; лишь благодаря ему индивидуальная особь развивается и является членом своего вида.
Для Ансельма «величайшая вещь» есть интуи­ция, но, будучи однажды познана, она рассматри­вается как необходимость, поскольку все более не­значительные качества, с его точки зрения, явля­ются производными.
В своей книге «Метафизика как нравственное руководство» Айрис Мердок утверждает, что дис­куссию о необходимом существовании можно вести только в контексте платоновского представления о степенях реальности. Мердок отмечает, что онтоло­гическое доказательство — это не просто логичес­кое рассуждение, а нечто, указывающее нам на духовную реальность, трансцендентную любой ог­раниченной идее Бога. Кроме того, это нечто, выхо­дящее за рамки отдельных религий:
«Конечное религиозное «представление» заклю­чается в том, что, если даже все «религии» исчез­нут, словно дым, необходимость добродетели и ре­альность добра сохранятся неизменными. Именно это и стремится «доказать» онтологический аргу­мент в терминах уникальной формулировки».
По мнению Мердок, это необходимая часть на­шего понимания жизни: «Совершенное должно су­ществовать; то, что мы мыслим как добро и совер­шенство, то, что является «объектом» наших луч­ших мыслей, должно быть чем-то реальным, ис­ключительно и наиболее реальным — не случайной реальностью, а чем-то фундаментальным, сущност­ным и необходимым, — пишет она. — То, что мы переживаем в своей жизни как наиболее реальное, связано с ценностью, которая указывает за преде­лы жизни. Сознание неудачи, которую мы потер­пели, — это источник знания. Мы непрерывно находимся в процессе осознания того, сколь ложны наши представления о добре, сколь незначительно то, что мнится нам важным. Великое искусство учит нас чувству реальности, и то же самое делают с нами обычная жизнь и любовь».
Комментарии
• Если мы мыслим онтологическое доказатель­ство просто в терминах «существование являет­ся предикатом», тогда Кант, вероятно, был прав, а Ансельм не прав, потому что сказать, что не­кая вещь «существует», — это совсем не то, что сообщить об этой вещи что-либо еще.
• Однако аргумент Ансельма можно также исполь­зовать для иллюстрации мнения, что идея «того, более чего ничего нельзя помыслить», является необходимой частью нашего миропонимания.
• Онтологическое доказательство говорит о том, каким образом мы соотносим обычные, обус­ловленные, ограниченные вещи, данные нам в опыте, с идеей совершенного, абсолютного и необусловленного.
Что это говорит нам о Боге?
Существование Бога, если он существует, не мо­жет быть случайным: оно либо необходимо, либо невозможно.
Мы точно так же вправе утверждать, что «нечто, более чего ничего нельзя себе представить», яв­ляется необходимым представлением (даже не­смотря на то, что мы можем не осознавать это «нечто» или не называть его Богом). Представляется несомненным, что Бог не суще­ствует в том смысле, в каком существуют слу­чайные физические предметы. Чем бы он ни был, в этом смысле он не является частью мира. Но это и так вытекает из качеств, приписывае­мых Богу, которые мы перечислили в третьей главе; Бог просто не относится к такой категории вещей.

КОСМОЛОГИЧЕСКИЙ АРГУМЕНТ
В «Исследовании о человеческом познании» Юм пишет: «...мы никоим образом не можем приписать причине какие-либо качества помимо тех, которые являются в точности достаточными для того, чтобы произвести следствие».
Этот принцип необходимо иметь в виду при рас­смотрении космологического доказательства. Этот аргумент — попытка доказать существование транс­цендентного творца, исходя из факта существования мира. Ища объяснение тому, почему существует мир (если таковое объяснение требуется), мы не имеем права приписывать Богу какие-либо иные качества помимо тех, которые необходимы для акта творения.
Конечно, к вопросу о существовании мира мож­но подойти под совершенно другим углом. Напри­мер, Ричард Суинберн в своей работе «Существует ли Бог» начинает с идеи Бога как личности, а за­тем ставит вопрос, была ли у такого Бога причина сделать мир таким, каков он есть. Например, рас­сматривая предоставленную человеку возможность выбора между действием и постижением мира, Суинберн делает вывод: «Поскольку Бог дал людям такие возможности, у него были основания создать мир, которым управляют именно те законы приро­ды, которые мы имеем».
Далее философ продолжает: «У Бога были осно­вания создать упорядоченный мир, потому что кра­сота — это благо...»
Объяснения Суинберна не всегда связаны с инте­ресами человечества; так, например, он утвержда­ет, что Бог сотворил животных, дабы наслаждаться их красотой.
Если отталкиваться от такого представления о Боге как личности, которая разделяет наши взгля­ды на личную ответственность, нравственные про­блемы, связанные со страданием, а также наше эс­тетическое чувство, тогда, конечно, можно интер­претировать мир соответственно этому представле­нию.
Гораздо более сложная задача — начать с грубых фактов мира, данного нам в опыте, и проанализи­ровать, требует ли существование этого мира веры в Творца. Тогда мы с равной вероятностью можем прийти к выводу, что вселенная «просто существует» как факт, не требующий дальнейших объясне­ний, или что любые объяснения выходят за рамки человеческого понимания, потому что весь наш об­раз мыслей сам по себе является частью вселенной и не может вывести за ее пределы и открыть нам какую-либо иную перспективу.
Каламический аргумент
Космологическое доказательство существует в двух формах. Наиболее известна версия Аквината (1225 или 1226—1274), которую он излагает в пер­вых трех из своих знаменитых «Пяти путей». Дру­гая версия, известная как каламический аргумент, была сформулирована мусульманскими философа­ми Аль-Кинди (IX век) и Аль-Газали (1058—1111).
Примечание
Увлекательное обсуждение космологического доказа­тельства и каламического аргумента изложено в кни­ге У. Л. Крэйга «Каламический космологический ар­гумент» (1979).
Каламический аргумент заключается в том, что вселенная должна иметь первопричину в прошлом. Доказательство выглядит так:
• Все, что начало существовать, имеет причину своего существования.
• Вселенная когда-то начала существовать.
• Следовательно, у вселенной должна быть при­чина.
Этот аргумент ставит перед нами очень суще­ственный вопрос: если имеется некая последова­тельность событий, каждое из которых вызвано предшествующим событием, более ранним по вре­мени, — может ли эта последовательность быть бесконечной?
Хотя понятие теоретической бесконечности в том виде, как оно используется в математике, может показаться простым, актуальная бесконечность ста­вит перед нами самые разнообразные проблемы. Бесконечность плюс один дает в сумме бесконеч­ность; бесконечные величины не могут возрастать. Со времен Аристотеля философы доказывают, что существование реальной бесконечности невозмож­но. Даже если бы она существовала, как узнать, что нечто действительно является бесконечным? Ведь бесконечность — это не то же самое, что от­сутствие различимой границы.
Итак, мы вправе изложить каламический аргу­мент следующим образом:
• Существование актуального бесконечного множе­ства невозможно.
• Последовательность причин, обусловивших суще­ствование мира таким, каков он сейчас, не мо­жет быть бесконечной временной последователь­ностью.
• Иными словами, последовательность причин дол­жна быть конечной.
• Следовательно, существование мира началось в какой-то момент прошлого.
• Отсюда вытекает, что в прошлом было время, когда было возможно одно из двух состояний — существования вселенной или ее несуществова­ния.
Аль-Газали доказывал, что если оба состояния возможны в равной мере, то состояние, наступив­шее в итоге, должно было быть вызвано вмешатель­ством личной силы.
Комментарий
• По кругу можно идти бесконечно. Двигаться по поверхности сферы в любом направлении мож­но бесконечно.
• Следовательно, можно вообразить вселенную, ограниченную и во времени, и в пространстве, которая тем не менее представляется бесконеч­ной тем, кто находится внутри нее.
• Если уехать достаточно далеко, вернешься до­мой. Сегодня это банальность, но для людей, которые считали Землю плоской и терялись в догадках о том, что находится за ее гранью, это было немыслимо. Быть может, каламичес-кое доказательство — это попытка умозаклю­чения о том, что находится за гранью вселен­ной?
Версии Аквината
Фома Аквинский с пяти лет воспитывался в бе­недиктинском монастыре Монте-Кассино; война, разгоревшаяся между Фридрихом II и папой Григо­рием IX, заставила 14-летнего мальчика перейти в светский университет в Неаполе, где он продолжил обучение. Этот переезд сыграл решающую роль в жизни Фомы Аквинского, потому что в Неаполи­танском университете преподавали философию Аристотеля. В результате Аквинат впоследствии смог использовать идеи античного философа как интеллектуальный инструмент для разработки соб­ственной религиозной философии.
Аквинат сформулировал «пять путей», в кото­рых видел доказательство существования Бога. Это:
1) аргумент от неподвижного двигателя;
2) аргумент от беспричинной причины;
3) аргумент от возможности и необходимости;
4) аргумент от степеней качества;
5) аргумент от замысла.
Четвертый путь мы фактически уже рассмотре­ли — вариант этого доказательства изложен в «Мо­нологе» Ансельма. Оно затрагивает наше понимание добра и совершенства и переходит от него к представлению об источнике добра. В «Сумме тео­логии» (кн. 1, гл. 1, 5:1) Фома Аквинский говорит о добре как о достигнутой актуальности. Иными словами, «быть благим» — то же самое, что «суще­ствовать». Однако Фома добавляет, что в слове «добро» присутствует значение ценности, которого нет в термине «существует».
«Бог... выражает понятие ценности и совер­шенства, и таково понятие завершенности. Что­бы без ограничений называться доброй, вещь должна быть полностью совершенной... являться доброй без ограничений, значит, достичь полной актуальности».
Если добро — это завершенность, тогда в мире ограниченных, бренных вещей оно, пожалуй, от­сутствует. Ничто не обладает совершенством. (Это напоминает буддийское представление о том, что все «неудовлетворительно»: мы всегда можем стре­миться к чему-то лучшему, чем то, что существует, а наше желание обрести совершенство в конкрет­ных вещах приводит к разочарованию.) Для Фомы Аквинского добро и завершенность являются каче­ствами, присущими Богу, которые, однако, отно­сятся и к конкретным вещам.
Пятый аргумент, основанный на идее замысла, мы рассмотрим в следующем разделе, а пока зай­мемся первыми тремя путями, представляющими собой разновидности космологического доказатель­ства. В отличие от онтологического доказатель­ства, основанного на логике, космологические до­казательства Аквината основаны на наблюдении мира.
Вот как можно изложить первое из них:
• Все, что двигается, чем-то движимо.
• Каждый двигатель, в свою очередь, движим чем-то еще.
• Однако эта цепочка двигателей не может быть бесконечной — иначе движение не могло бы на­чаться.
• Следовательно, должен существовать неподвиж­ный двигатель, который является причиной дви­жения всего, но сам в движение не приходит.
• Этот неподвижный двигатель и есть то, что люди понимают под словом «Бог».
Хотя здесь и говорится о неподвижном двигателе, движение, которое имеет в виду Аквинат, следует понимать скорее как изменение, нежели как физи­ческое перемещение. Все, что изменяется, изменяет­ся под влиянием чего-то другого. Аквинат приводит пример с огнем, который является причиной того, что нечто потенциально горячее становится актуаль­но горячим. Но вещь, вызывающая изменение, сама должна изменяться под действием чего-то другого. Однако мы должны где-то остановиться, иначе не будет первой причины, а значит, не будет и последу­ющих изменений. Первопричина изменений, кото­рая сама не меняется под влиянием чего-то другого, и есть то, что мы называем Богом.
Второй аргумент строится аналогичным образом:
• Все имеет причину.
• Каждая причина сама имеет причину.
• Однако количество причин не может быть беско­нечным.
• Следовательно, должна существовать беспричин­ная причина, которая заставляет происходить все, что происходит, при том что сама ничем не вызвана.
• Эта беспричинная причина и есть то, что люди понимают под словом «Бог».
На это доказательство можно возразить, что ко­личество причин и двигателей действительно мо­жет быть бесконечным. Вместо того чтобы тянуться назад в прошлое, выстроившись по прямой (и по­рождая все проблемы, какие только может вызвать идея актуально бесконечного числа), последователь­ность причин может образовывать круг или закру­чиваться восьмеркой, так что первую причину най­ти будет нельзя. Тогда каждое явление можно бу­дет адекватно объяснить непосредственно предше­ствующей ему причиной. Но этот образ круга вряд ли нам поможет, потому что Фома Аквинский не имел в виду последовательность причин (или двига­телей), уходящую в прошлое. В действительности его доказательство предполагает иерархию причин, существующую здесь и сейчас. В этом заключается решающее различие между каламическим аргумен­том и версией Аквината.
Пример
Из двух вариантов космологического аргумента вер­сия Аквината наиболее полно отражает подлинную природу причины конкретного события. Например, я сижу за компьютером и печатаю эти слова. В чем причина данного действия?
• Можно тщательно выявить связь между электри­ческими импульсами в моем мозгу и движениями мышц. В свою очередь, и мозг, и мышцы зависят от кислорода, пищи и питья, которые я потреб­ляю, чтобы поддержать свое тело.
• Помимо этого, существует цепь причин, по кото­рым этот компьютер оказался у меня на столе, включая причины, по которым были разработаны компьютерное оборудование и программное обеспе­чение. Причины эти затрагивают жизнь множества людей, которых я никогда не узнаю.
• Далее следует издатель этой серии книг и вообще вся традиция чтения и покупки книг...
• ...не говоря уже о другой цепи причин, связывающей мыслителей XIII века, в частности Фому Аквинского, с авторами, пишущими в XX веке.
• Кроме того, существуют причины личного, био­графического характера, которые привели меня к решению написать именно эту конкретную книгу,
• а также сила земного притяжения, удерживающая меня на стуле, тепло, исходящее от солнца, и т. д.
Это нарастание причин весьма показательно: ведь количество причин, которыми вызвано каждое действие, теоретически бесконечно. Точно так же, любое действие может породить теоретически бес­конечное количество следствий. В любой момент времени мы движемся внутри бесшовной сети при­чинности, которая простирается во времени вперед и назад, а в пространстве — вовне.
Комментарий
Все можно полностью понять в терминах целого. Но как понять целое? Это и есть космологический вопрос
Третий аргумент логически вытекает из первых двух.
• Существование единичных вещей имеет начало, а впоследствии они перестают существовать.
• Следовательно, было время, когда не существова­ла ни одна из единичных вещей.
•  Но существование каждой вещи начинается лишь в результате чего-то другого, уже суще­ствующего.
• Следовательно, должна существовать сущность, чье существование является необходимым и ко­торую понимают под словом «Бог».
Это рассуждение продолжает раскрытие темы, по­ставленной вторым доказательством. Во вселенной нет ни одной вещи, которая объясняла бы всю вселенную, потому что все вещи ограничены и во вре­мени, и в пространстве. Поэтому, чтобы объяснить всю вселенную, нужно поместить что-то вне ее.
Комментарий
Проблема, с которой мы здесь сталкиваемся, ка­сается нашего воображения и значения слова «вне». Вселенная теоретически бесконечна: какой бы большой мы ее ни вообразили, мы всегда мо­жем вообразить нечто еще большее. Следователь­но, вообразить (в смысле — создать мысленный образ) причину, находящуюся «вне» вселенной, — значит просто расширить вселенную настолько, чтобы она включила в себя эту причину. Наша способность к умозрению ограничена ото­бражением реально существующего. Мы можем вырабатывать концепции, выходящие за рамки этих ограничений (например, концепцию теорети­ческой бесконечности ), но при попытках интегри­ровать их в свое остальное мышление мы должны быть очень осторожны.
«Бог» — это концепция, которая пострадала от визуальной концептуализации, вследствие чего божество совершенно неподходящим образом «помещали» внутрь вселенной.
Быть может, наше сознание просто не создано для того, чтобы мыслить беспричинную причину, лежащую вне мира. Философ Кант утверждал, что само представление о причине и следствии — это, наряду с представлениями о пространстве и време­ни, есть один из способов, которыми наше сознание интерпретирует мир — мы не можем не навязывать причинность нашему опыту. Если Кант прав, тогда беспричинная причина — это ментальная невоз­можность.
Совсем иное возражение на космологическое до­казательство предложил Дэвид Юм (1711—1776). Основой любого знания он считал наблюдение. Люди называют явление причиной потому, что ви­дят, что оно случилось непосредственно перед явле­нием, которое называют его следствием; соединение причины со следствием основано на том, что чело­век наблюдает их в качестве двух различных ве­щей.
Однако, когда речь идет о мире в целом, перед нами — следствие, единственное в своем роде; по­этому мы не можем наблюдать его причину. Мы не можем выйти «за пределы» мира, чтобы увидеть и мир, и его причину и таким образом установить между ними связь.
Поскольку это единственный мир, какой мы зна­ем, мы также не можем сказать, что причина на­блюдалась в случае всех других миров и что поэто­му она, вероятно, существует и в случае этого мира.
Если вы, подобно Юму, полагаете, что любое знание основано на чувственных впечатлениях, тог­да нельзя считать, что космологические доказатель­ства доказывают существование Бога за пределами мира, известного нам благодаря чувствам.
Важное ограничение
Фома Аквинский ясно осознавал, что аргумен­ты такого рода могут подвергнуть примитивному толкованию. Поэтому он постарался принять меры предосторожности, предотвращающие ис­пользование этого доказательства для обоснова­ния упрощенного представления о Боге. В «Сумме теологии» (часть I, вопрос 1, 2:2) непосредственно перед тем, как перейти к «пяти путям», он так говорит об аргументах, которые намеревается из­ложить:
«...любое следствие, проистекшее из причины, наглядно доказывает нам, что его причина существует; ведь следствие не могло бы произойти, если бы прежде него не существовала причина. Центральное звено таких доказательств — не то, чем именно является причина (потому что мы не можем даже поставить вопрос о том, чем являет­ся вещь, пока не узнаем, что она существует), а то значение, которое обычно имеет слово, эту причину обозначающее; как мы увидим, значение слова «Бог» тоже выводится из его следствий. Тогда следствия, проистекающие из Бога, доста­точны для доказательства Его существования, даже если они и недостаточны для того, чтобы мы благодаря им смогли постичь, чем Он является».
Это значит, что Фома Аквинский никогда не считал, что на основе его доказательств можно дать определение Бога; цель его аргументов — всего лишь проиллюстрировать существование чего-то такого, что можно именовать словом «Бог».
Резюме
Пожалуй, приведенное выше замечание Аквината намечает наиболее взвешенный подход к космо­логическим доказательствам. Они не доказывают существование Бога, являющегося беспричинной причиной или неподвижным двигателем, посколь­ку, как сказали бы Юм и Кант, это превышает воз­можности человеческого разума. Космологические аргументы лишь указывают на то, какой тип ре­альности имеет в виду религиозный человек, ис­пользуя слово «Бог». Это не конкретная вещь внут­ри вселенной (или, если мы сможем это вообразить, вне ее), а реальность, которая лежит в основе всего и все поддерживает; не одна причина в ряду неис­числимого множества других причин, определяю­щих каждое событие, а причина, лежащая внутри и все же вне каждой из них.

ТЕЛЕОЛОГИЧЕСКИЙ АРГУМЕНТ
Телеологический аргумент связан с наличием «телоса» в нашем мире (греч. «телос» — «цель»). Согласно этому аргументу, целесообразный замы­сел, который мы видим в природе, доказывает, что у вселенной есть «конструктор» — Бог.
В «Сумме теологии» Фома Аквинский увязывает идею причинности с идеей цели. Прежде всего, он доказывает положение, что причинность придает вещам их совершенства:
«Следовательно, есть нечто, вызывающее во всех других вещах их существование, их добрые качества и вообще все совершенства, какими они обладают. Это нечто и есть то, что мы именуем Богом».
Далее Аквинат связывает это с идеей цели:
«Целесообразное поведение наблюдается во всех телах, которые подчиняются законам при­роды, даже если тела эти лишены сознания... Но нечто, лишенное сознания, не может стремиться к цели, если его не направляет некто, наделен­ный сознанием и разумом; так, к примеру, стре­ле требуется лучник. Следовательно, все вещи направляет к цели некто, обладающий разумом; его мы и называем Богом».
Самый известный пример, иллюстрирующий это доказательство, принадлежит Уильяму Пейли (1743—1805). По его словам, если бы он нашел на земле часы, то, рассмотрев, каким образом взаимо­действуют друг с другом все механические части, он предположил бы, что они изготовлены каким-то конструктором. В самом деле, если бы хоть одна часть была расположена по-другому, все устройство перестало бы работать.
Пейли заявил, что мир подобен этим часам, каж­дая часть которых сконструирована так, чтобы за­нять свое место в рамках целого. Если мир устроен таким образом, значит, у него должен быть устро­итель, « конструктор ».
Незадолго до этого Юм изложил телеологическое доказательство в своих «Диалогах о естественной религии» и выдвинул против него ряд важных кри­тических возражений. В диалоге Юма телеологи­ческое доказательство излагает Клеант:
«Окиньте взглядом мир, рассмотрите его в це­лом и по частям. Вы увидите, что он представляет собой не что иное, как единую громадную машину, состоящую из бесконечного числа меньших ма­шин, которые, в свою очередь, допускают дальней­шее подразделение, простирающееся столь далеко, что проследить и объяснить их уже не могут ни человеческие чувства, ни человеческие способнос­ти. Все эти разнообразные машины и даже самые мельчайшие их части приспособлены друг к дру­гу с такой точностью, которая приводит в восхи­щение всех, кто когда-либо созерцал их. Удиви­тельное приспособление средств к целям, обнару­живаемое во всей природе, в точности сходно с продуктами человеческой изобретательности, че­ловеческих замыслов, человеческой мысли, муд­рости, человеческого разума, хотя и значительно превосходит их. Но коль скоро действия сходны, то по всем правилам аналогии мы приходим к выводу, что сходны также и причины и что, сле­довательно, творец природы имеет некоторое сходство с человеческим духом, хотя и обладает гораздо более обширными способностями, пропор­циональными величию его творений. С помощью этого апостериорного аргумента, и только с его помощью, мы доказываем одновременно и суще­ствование божества, и сходство его с человечес­ким духом, с человеческим интеллектом».
Устами Филона, подводящего итог словам Клеанта, Юм доказывает ключевое утверждение, что материя не может организовать саму себя:
«Камни, известь и дерево никогда не образуют дома без содействия архитектора. Но идеи в че­ловеческом духе в силу некоторого неизвестного, необъяснимого приспособления располагаются, как мы видим, так, что образуют план часов или дома. Таким образом, опыт доказывает, что пер­воначальный принцип порядка находится в духе, а не в материи».
Прежде чем перейти к рассмотрению критики телеологического доказательства, которую выдви­нул Юм, остановимся и рассмотрим, верно ли его утверждение, что материя не может организовать саму себя в соответствии с планом или целью.
Эволюция
Дарвиновская теория естественного отбора дала другое объяснение замыслу и организован­ности, присутствующим в мире, причем объясне­ние, не требующее помощи со стороны какого-либо внешнего конструктора. Чарлз Дарвин выд­винул утверждение, что члены вида, чьи характе­ристики обеспечивают наибольшую способность к выживанию в окружающей среде, продолжают свой род, тогда как плохо приспособленные обыч­но погибают, не успев размножиться. Этот меха­нический процесс отбора означает, что с появле­нием благоприятной характеристики особи, у ко­торых она проявилась, получают естественное преимущество, которое могут передать соразмер­но большему числу потомков. Благодаря этому процессу виды могут постепенно развиваться, не нуждаясь для своего развития в каком-либо внешнем вмешательстве.
• Таким образом Дарвин предложил механическое объяснение того, что раньше считали возможным лишь благодаря вмешательству разума (в данном случае, разума Бога).
• Следовательно, естественный отбор ставит под со­мнение утверждения Фомы Аквинского и Клеанта о том, что стрела нуждается в лучнике, а кир­пичи не могут самоорганизоваться, по собствен­ному почину расположившись в форме дома.
Генетика
В живых организмах периодически происходят случайные повреждения генетической информации, закодированной в молекулах ДНК. Это вызывает случайные мутации. Если они полезны, то есть если мутант лучше приспосабливается к окружаю­щей среде по сравнению с особями, не имеющими мутаций, появляется возможность возникновения новой формы жизни. Жизнь совершенствуется, по­тому что случайно возникшее впоследствии извле­кает преимущества из своего состояния. Это более современная версия аргумента Дарвина, однако приходится отметить, что вся структура изменения при этом оказывается основана на случайных гене­тических повреждениях.
Вся проблематика случайного изменения и его импликаций стала предметом серьезной дискуссии, особенно оживившейся после публикации в 1970 г. книги Жака Моно «Случайность и необходимость». Ее автор считает, что созидательное развитие стано­вится возможным в результате действия хаотичес­кой случайности.
Наиболее последовательно эта проблема исследу­ется в книге Ричарда Доукинса «Слепой часовщик» (1986). Доукинс показывает, каким образом слу­чайные изменения способны порождать удивитель­ное разнообразие форм, которые производят впечатление сознательно сконструированных. В последние годы способность «открытых» сложных систем к самоорганизации вызывает значительный интерес.
Возражения Юма
Устами Филона Юм доказывает, что наши кон­цепции замысла ограничены и неприменимы к миру как к целому. Он спрашивает:
«Разве образовывались когда-либо миры у тебя на глазах?»
Иными словами, аналогия между сконструиро­ванным объектом и его конструктором и кажущим­ся наличием в мире замысла и Богом несостоятель­на. Мы ведь не знаем, что значит «сконструиро­вать» мир. Так как мы можем быть уверены в су­ществовании конструктора?
Однако Клеант возражает:
«Исследуй, анатомируй глаз, изучи его строе­ние и организацию и скажи мне на основании собственного чувствования, разве мысль об изоб­ретателе не возникает перед тобой тотчас же с силой, равной силе ощущения?»
Иначе говоря, здравый смысл приводит к мысли о существовании конструктора, невзирая на тот факт, что никто не способен пронаблюдать со сторо­ны за актом конструирования мира.
Юм утверждает, что предполагаемая причина обязана быть всего лишь соразмерна своему след­ствию. Мир ограничен, следовательно, не может быть оснований для того, чтобы доказывать суще­ствование бесконечного или совершенного Бога. Кроме того, наблюдая мир «...мы не можем решить со своей ограниченной точки зрения, заключаются ли в системе мира какие-либо крупные недостатки, или же она обладает большими преимуществами по сравнению с другими возможными или даже реаль­ными системами... Быть может, в течение вечности множество миров было изуродовано и испорчено, пока не удалась нынешняя система; быть может, при этом было потрачено много труда, сделано мно­го бесплодных попыток и искусство миросозидания совершенствовалось в течение бесчисленных веков медленно и постепенно».
Суть первого замечания Юма сводится здесь к тому, что, даже если вы обнаружили, что в мире существует порядок, это дает вам право сказать лишь то, что... в мире существует порядок. Этот факт не дает права перепрыгнуть от ощущения порядка к концепции Бога. Это положение со всей ясностью высказывает Дж. Л. Мэки в книге «Чудо теизма»: «Дальнейшее постулирование Бога... есть ни на чем не основанное добавление к этому объяс­нению, создание подпорки, столь же излишней, сколь и непостижимой».
Ганс Кунг, автор книги «Существует ли Бог?», напротив, рассматривает Бога как «основу и опору реальности», заявляя, что «...человек, утверждаю­щий существование Бога, знает, почему мы можем довериться реальности».
Это базисное чувство доверия Кунг противопос­тавляет атеистическому нигилизму. Мэки, напро­тив, говорит о том, что базисное доверие к реально­сти возможно на интеллектуальной основе и что люди творят свои собственные ценности. Таким образом он, подобно Юму, доказывает ненужность следующего шага, который выводит за пределы того, чего требует объяснение упорядоченного мира, данного в нашем реальном опыте.
Для размышления
• Замысел и конструкцию легко увидеть в ретрос­пективе, а также рассматривая факты избира­тельно.
• Вам также будет легко усмотреть в мире целесооб­разный замысел, если вы полагаете свое собствен­ное существование центром и смыслом существова­ния вселенной. Гораздо труднее обнаружить целе­сообразность, если вы принадлежите к исчезающе­му виду, который обречен уступить место другим.
Юм настаивает на еще трех важных положениях:
«Ясно, что мир более похож на животное или ра­стение, чем на часы или ткацкий станок; а потому более вероятно, что и причина его сходна с причи­ной первых».
«...у нас нет данных для установления какой-либо космогонической системы. Наш опыт сам по себе настолько несовершенен и ограничен в отноше­нии как протяжения, так и длительности, что не может доставить нам вероятного предположения относительно совокупности вещей».
«Мне бы очень хотелось знать, как могло суще­ствовать животное, если бы его органы не были приспособлены друг к другу?»
Для размышления
Обдумайте последний вопрос Юма. Чтобы вы могли жить, все различные части вашего тела должны рабо­тать слаженно. Если бы у вас не было легких, вы не могли бы дышать и весь ваш организм вышел бы из строя из-за отсутствия кислорода. Не имея пищевари­тельной системы, вы не получали бы питательных веществ, которые дают энергию для поддержания всех ваших органов. Предполагает ли это существова­ние заботливого конструктора?
Вы можете ответить, что любое живое существо, ко­торое нуждается в кислороде и питательных веще­ствах, быстро погибнет, если родится без легких или пищеварительной системы. Следовательно, такие су­щества не могут существовать. Этот аргумент основан на элементарной логике. Иными словами, вот что мы можем заключить из размышлений о том, каким об­разом взаимодействуют вещи:
• Всё таково, каково есть.
• Если бы что-то одно было другим, другим было бы всё.
• Всё способствует всему остальному.
• Если бы всё было другим, всё способствовало бы по-другому.
Проецируемый замысел
И. Кант утверждал, что наше сознание навязыва­ет нашему опыту концепции времени, пространства и причинности. Это регулятивные концепции. Мы воспринимаем все явления как обусловленные при­чиной и существующие в пространстве и во време­ни, потому что таков наш способ видения мира.
Это имеет свои импликации как относительно кос­мологического, так и относительно телеологического доказательства. Мы можем заявить, что если вселен­ная представляется нам упорядоченной, то это проис­ходит потому, что наше сознание предрасположено интерпретировать события упорядоченным образом. И в самом деле, современные философы, стоящие на так называемых постмодернистских позициях, склонны рассматривать сам акт высказывания или писания о мире как процесс создания порядка. Поря­док и организованность — это свойство вселенной, которое мы создаем при помощи слов.
Резюме
• Здравый смысл религиозного человека склонен рассматривать сложное устройство природы как черту, указующую на организующего и целеуст­ремленного творца — Бога.
• Мы не располагаем эмпирическими фактами или перспективой, подкрепляющими аналогию меж­ду человеческим творчеством и идеей божественного творца. В качестве логического аргумента телеологический подход себя не оправдывает. Самое большее, что мы можем сказать, — это что мир кажется упорядоченным и осмыслен­ным. Но даже и это можно оспорить с двух ос­новных позиций:
1. Наблюдая за тем, каким образом самооргани­зуются открытые сложные системы, мы мо­жем выработать альтернативный взгляд на предполагаемый «замысел».
2. Сами идеи замысла и цели можно рассматри­вать как проекцию аспектов человеческого творчества на внешний мир.
Если человек уже верит в Бога, то космологичес­кий и телеологический аргументы могут поддер­жать эту веру. Но они логически не убедительны для человека, не обладающего исходной верой.

МОРАЛЬНЫЙ АРГУМЕНТ
Если логика в чистом виде (онтологический ар­гумент), сам факт существования мира (космологи­ческий аргумент), а также наличие замысла и цели, которые можно усмотреть в мире (телеологи­ческий аргумент) не могут безусловно доказать су­ществование Бога, то где же нам искать такое дока­зательство?
В качестве следующего шага представляется ра­зумным рассмотреть те аспекты человеческого су­ществования, которые связаны с религией. Иными словами, может ли то, как люди реагируют на идею Бога, каким-либо образом послужить доказа­тельством его существования?
Здесь открываются две возможности:
• опыт нравственности — как чувство, что суще­ствуют определенные вещи, которые следует де­лать, так и ощущение вины, которое может возникнуть, если человек осознает, что сделал то, что считает непозволительным;
• сам религиозный опыт.
Рассмотрев природу религиозного опыта в пер­вой главе, мы вскоре вернемся к нему и попытаем­ся понять, насколько этот опыт можно использо­вать в качестве основы для доказательства суще­ствования Бога. Пока же нам нужно рассмотреть, насколько обоснован аргумент существования Бога, базирующийся на нравственности.
Откуда взялись законы морали? На этот вопрос возможны три ответа:
• Они могут быть велениями Бога (но в таком слу­чае при любой попытке доказать существование Бога, отталкиваясь от морали, мы попадаем в замкнутый круг, поэтому этот вариант мы сейчас не будем рассматривать).
• Источником нравственных законов может быть объективное понимание человеческой природы и устройства мира, в котором живут люди. Если такие законы существуют, они должны быть аб­солютными, поскольку приложимы ко всем лю­дям в любое время. Законы такого рода могут либо нуждаться в опоре, которой является вера в Бога, либо не нуждаться в ней.
• Законы нравственности могут быть продуктом че­ловеческого общества и человеческого выбора; его целью могут быть, например, общее благо и сотрудничество между людьми. Такие законы нельзя рассматривать как абсолютные. Они со­здаются для удовлетворения потребностей, воз­никающих в конкретных ситуациях.
Начнем со второго варианта. Аристотель связы­вал нравственность с идеей конечной причины (эту концепцию мы рассмотрим в гл. 8). По существу, он придерживался мнения, что люди должны делать то, что приводит к максимальной самореализации. Если человек поймет свою истинную природу, он будет поступать в соответствии с ней.
Иными словами
Нравственность рациональна и объективна: она за­висит от того, как мы понимаем свою собственную природу и цели, а не основана на правилах, пред­писанных каким-либо богом.
В истории древнегреческой философии имела место дискуссия между стоиками и эпикурейцами о соотношении нравственности и счастья. Одни на­стаивали на том, что исполнение долга — это путь к достижению подлинного счастья, другие отстаи­вали идею, что достижение счастья как раз и явля­ется долгом человека. Таким образом, обе стороны усматривали определенную связь между долгом и счастьем; мир рационален, и, следовательно, из одного так или иначе должно вытекать другое.
Кант подошел к попытке найти объективную основу нравственности с совершенно иной стороны. Он полагал, что космологические аргументы не могут служить доказательством существования Бога и что, отбросив их, возможно найти путь к пониманию Бога, основанному не на разуме, а на вере. Кант сделал это, рассмотрев идею нравствен­ного опыта, в частности идеи добродетели и счас­тья, особенно волновавшие греков. Он утверждал, что в идеальном мире они должны следовать друг за другом, так что правильное поведение (доброде­тель) в конечном итоге должно приводить к счас­тью. Однако при взгляде на окружающий нас мир не остается ни малейшей уверенности в том, что добродетель приводит к счастью. Зачем тогда чело­веку быть нравственным?
Кант начал с факта, что у людей действительно есть ощущение морального долга — ощущение, что то или иное действие правильно и его необходимо совершить независимо от последствий. Он называл это ощущение морального долга категорическим императивом в отличие от гипотетического импера­тива (когда вопрос ставится так: «Если хочешь до­биться того-то, нужно поступать так-то»).
В «Критике практического разума» Кант изучает предположения, сопряженные с категорическим императивом. При этом он спрашивает: «Что я на самом деле думаю о жизни, если реагирую на абсо­лютную моральную потребность?» (Имеется в виду не то, что я считаю верным с рациональных пози­ций, прежде чем соглашусь с моральным предло­жением, а то, что я, рационально или нерациональ­но, действительно ощущаю как истинное в момент, когда реагирую на моральный императив.) Кант пришел к заключению, что здесь предполагаются три вещи, которые он назвал постулатами практи­ческого разума:
• свобода,
• бессмертие,
• Бог.
Опыт морального обязательства предполагает, что вы действуете свободно (даже если некто, наблюдаю­щий за вами, заявляет, что это не так); что, будучи добродетельным, вы в конце концов испытаете сча­стье, даже если оно наступит не в этой жизни (на­пример, когда человек жертвует своей жизнью ради других), и что существует общий упорядочивающий принцип, благодаря которому все это возможно, — принцип, который награждает счастьем за доброде­тель и который можно назвать «Богом».
Иными словами, Кант заявил: мы не можем до­казать существование Бога, но наше нравственное чувство предполагает, что мир упорядочен согласно нравственному принципу — а это, в свою очередь, предполагает веру в Бога.
Примечание
Связь между моралью и верой в Бога тоже вызывает свои трудности. Некоторые утверждают, что истинная человеческая зрелость требует отказа от религии (та­кую позицию отстаивает, к примеру, Бертран Рассел в книге «Почему я не христианин»). Защитники этого взгляда указывают на то, что подлинно свободный рациональный выбор несовместим с религиозной кон­цепцией греха и с идеей награды и наказания. Подчи­ниться из страха или в надежде заслужить награду не значит совершить свободный моральный выбор.
Будучи сопоставлена с кантовским аргументом, эта позиция ярко высвечивает проблему, которая вновь и вновь встает перед философией религии. Концепция Бога, изученная и усовершенствованная философом, нередко очень далека от реальной рели­гиозной практики и от того, как воспринимают верующие образ божества.
Бог Канта — это опора рационального взгляда на вселенную, постулат чистого практического разума. Он служит опорой рациональному уму. Но, как мы убедились в главе, посвященной религиозному опы­ту, в религии есть много такого, что вовсе не явля­ется рациональным. Реальная религия не умещает­ся в ту аккуратную упаковку, куда ее хотела бы поместить философия.
Рассматривая объективную основу нравственнос­ти, давайте на минуту вернемся к кантовскому ар­гументу. Если идея того, что одна вещь является причиной другой, — это концепция, навязанная внешней реальности нашим сознанием, то ее нельзя использовать как основу для доказательства суще­ствования Бога. По этой причине Кант отверг кос­мологический аргумент. Итак:
• Если наше сознание навязывает нашему миропони­манию идеи пространства, времени и причинности, то эти вещи не могут служить доказательством чего-либо, существующего во внешнем мире.
• Бог, свобода и бессмертие равно не могут присут­ствовать в мире, данном нам в опыте, но они связаны с тем, как мы воспринимаем мир.
• Следовательно, Бог — это регулятивная концеп­ция (то есть часть нашего образа мыслей), а не конститутивная концепция (одна из внешних ве­щей, которые необходимо обнаружить).
Моральный аргумент Канта сводится к следующему:
Если мы знаем, что значит поступать нравственно (то есть делать то, что мы считаем правильным, даже если это противоречит нашим собственным не­посредственным интересам), то самим актом мораль­ного поведения мы предполагаем идею Бога. Это не Бог, находящийся внутри феноменального мира, а регулятивная концепция, общая идея божественно обеспеченного морального порядка как необходимый способ истолкования и осмысления жизни.
Внесем ясность относительно второго возможного источника нравственности — идеи, что в мире су­ществует некий объективный моральный порядок. Ее можно использовать для того, чтобы предста­вить Бога опорой морального порядка, как это де­лает Кант; но на эту же идею может ссылаться и атеист, доказывая с ее помощью возможность суще­ствования рациональной основы морали, которая не зависит от Бога.
Третий вариант — мораль как творение челове­ка, продукт индивидуальной или общественной по­требности в защите и регулировании. Это «натура­листический» подход, не требующий веры в Бога. Именно такого подхода придерживался Юм; в со­временном мире эта теория тоже широко распрост­ранена. Она особенно уместна в ситуациях сопри­косновения различных конкурирующих друг с другом систем моральных правил — например, в ситу­ациях контакта между разными национальностями или представителями разных религий. Эта теория рассматривает моральные принципы как порожде­ние конкретных социальных групп, которое можно изменить по взаимному соглашению.
Резюме
• Если вы верите в существование объективного морального порядка, его можно использовать либо в поддержку утверждения, что мир был создан нравственным существом (то есть Богом), либо для доказательства, что нравственность су­ществует на объективной моральной основе, а идея Бога не нужна.
• С другой стороны, если мораль создана челове­ком, то для объяснения нравственного опыта Бог не требуется.
• В итоге моральный аргумент не может доказать существование Бога. Он может лишь служить иллюстрацией того, каким способом идея Бога используется в ситуациях практического прило­жения нравственности.

АРГУМЕНТ ОТ РЕЛИГИОЗНОГО ОПЫТА
В первой главе мы рассмотрели ряд черт, прису­щих религиозному опыту. Мы видели, что основ­ной чертой этого опыта является так называемое самотрансцендирующее качество, присущее ему. Иными словами, вещи и явления, которые теорети­чески можно было бы воспринимать самым обыден­ным образом и которым можно дать рациональное объяснение, указывают в этом случае за свои соб­ственные пределы, открывая нам некие истины о смысле жизни в целом.
Это качество самотрансценденции отражают раз­личные формы языка, о которых шла речь во вто­рой главе: язык, имеющий прямое, буквальное зна­чение, может выйти за его пределы, выражая рели­гиозные измерения.
Но пригоден ли подобный религиозный опыт для доказательства существования Бога?
Человек, переживший религиозный опыт, мо­жет просто сказать: «Я познал Бога на опыте». В определенном смысле это утверждение неопровер­жимо, потому что вы не можете доказать, что не­кто не испытал переживания, которые он, по его собственному утверждению, испытал. Если он на­зывает Богом именно это и если он пережил в сво­ем опыте именно это, дальнейших доказательств не требуется.
Однако пережитый опыт можно интерпретиро­вать по-разному. Один человек назовет пережитое Богом, а другой — просто ощущением красоты или величия. Один почувствует, что столкнулся с ре­альностью, которая в определенном смысле являет­ся «внешней», а другой заявит, что все это сводит­ся к тем или иным психологическим эффектам, воздействию алкоголя или наркотиков.
Во «Введении в философию религии» Брайан Дэвис ставит вопрос: может ли человек ошибиться насчет того, что он переживает в опыте? Если да, то должна существовать и противоположная воз­можность, когда опыт будет оценен правильно. Зна­чит, если человек может ошибиться в трактовке опытного переживания божества, то это предпола­гает, что он точно так же может быть и прав. Из этого, как полагает Дэвис, следует, что познание Бога через опыт по меньшей мере возможно.
Однако нужно отметить и исходную предпосыл­ку такого аргумента: он требует предшествующего знания о том, что Бог есть. Если вы не знаете, что такое Бог, тогда у вас нет оснований говорить, было ли переживание божества в опыте правильным или ошибочным.
Иными словами, если вы принимаете веру в Бога по каким-то иным причинам, религиозный опыт может помочь в ее подтверждении. Если же нет, тогда религиозный опыт лишь показывает, что именно данный человек понимает под словом «Бог», и не более того.
Здесь существует и еще одна проблема. Дэвис задается вопросом: откуда нам знать, познает ли человек в своем опыте Бога или что-то другое? Но такая постановка вопроса порождает трудности. Разве возможно познавать Бога на опыте иначе, как через познание на опыте чего-то еще? Если Бог беспределен, он не находится ни в каком конкрет­ном месте и не имеет границ. Однако любая чув­ственная информация привязана к конкретному ме­сту — мы познаем вещи лишь благодаря тому, что они имеют границы. Чувственная информация — это результат рассечения реальности на фрагменты: вот одна вещь, вот другая...
Значит, все доказательства в пользу того, познал ли человек Бога на опыте или нет, требуют, чтобы им предшествовало знание о Боге. Это вытекает из общего положения, согласно которому любой опыт включает в себя интерпретацию (мы переживаем все «в качестве чего-либо»). Предшествующие пред­ставления влияют на то, что мы переживаем. Веру­ющий познает Бога на опыте — но относится ли это к чувственным данным информации или к интер­претации?
Если говорить в категориях логики, то возника­ет еще одна проблема:
• Чтобы сказать, что данный человек познал или не познал X на опыте, необходимо знать, что представляет собой X (то есть обладать информа­цией об X, не зависящей от данного опыта).
• Но, если речь идет о Боге, подобной недвусмыс­ленной, независимой и объективной информации не существует. Если бы она существовала, было бы незачем дискутировать о том, есть Бог или его нет!
• Вы можете считать, что Бог есть то, что данное лицо решает назвать Богом. В таком случае ре­лигиозный опыт — это действительно источник знания о Боге, который, однако, убедителен лишь для того индивида или индивидов, которые имеют данный опыт или разделяют его.
• Однако такое объяснение не удовлетворит фило­софа, стремящегося понять слова «Бог» и «суще­ствует» таким образом, чтобы можно было дока­зать правильность, ложность либо бессмыслен­ность пропозиции «Бог существует».
• Следовательно, религиозный опыт может стать основой для доказательства существования Бога лишь при условии, что будет достигнуто едино­гласие о значении слова «Бог».
• Если в определениях достигнуто известное едино­мыслие, тот или иной человек может сказать: «Я испытал нечто, что, несмотря на то что само по себе оно не поддается описанию, соответствует тому, что я понимаю под словом «Бог».
Существует множество описаний религиозного опыта, авторы которых принадлежат к самым раз­ным культурам. Если вам удается распознать в этих описаниях некое общее ядро переживания, реальность, на которую указывают они все, вы вправе сказать, что религиозный опыт обогащает ваше понимание термина «Бог», а значит, и реаль­ности, к которой отсылает это слово.
Но если вы чувствуете, что эти переживания, как бы интересны они ни были людям, их испытав­шим, все же не указывают на уровень реальности, теоретически доступный каждому, то вас не сможет убедить ни один аргумент, который основан на ре­лигиозном опыте.
Примечание
Рассматривая космологический и моральный аргумен­ты, мы начинали с фактов (природы вселенной, пере­живания нравственного императива), а потом решали, является ли существование Бога возможным или необ­ходимым выводом из этих фактов. Мы отметили, что сами доказательства порождают собственные определе­ния божества, так что, даже если эти аргументы внут­ренне последовательны, они не обязательно являются внешне убедительными (то есть человек может сказать в ответ: «Да, если таков ваш: способ видения мира, то я понимаю, почему вы верите в Бога», но у него само­го не появится желания думать о Боге). То же самое относится и к религиозному опыту, с тем лишь отличием, что факты, составляющие основу это­го доказательства, гораздо более разнообразны; трудно сказать, может ли один человек категорически утвер­ждать, что никогда не испытывал хотя бы некоторые из тех многообразных переживаний, которые называ­ются религиозными. Однако богатство опыта порожда­ет свои трудности: обилие возможных интерпретаций, а вместе с тем — обилие способов, которыми можно говорить о Боге.
Уильям Джеймс пришел к выводу, что религиоз­ный опыт не может служить основой для веры в бесконечного Бога, но благодаря ему человек может пережить «...союз с чем-то большим, чем мы сами, и в этом союзе обрести величайший покой, нам доступный».
Резюме
Доказательство, основанное на религиозном опы­те, может быть поучительным и убедительным, но оно не является логически неопровержимым. Именно по этой причине его недолюбливают фило­софы. Тем не менее приходится признать, что для людей религиозных это доказательство, пожалуй, убедительнее всех остальных, потому что оно на­прямую связывает Бога со всем тем, что верующие уже прекрасно осознают.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ
При обсуждении всех доказательств существо­вания Бога следует поместить наши рассуждения в правильную перспективу, памятуя о том, что Бог не относится к категории вещей, которые мо­гут произвольно существовать или не существо­вать. Конечно, это было важной чертой онтологи­ческого доказательства, и это уместно учесть по отношению к доказательствам вообще. В своей книге «Систематическая теология» протестантс­кий теолог Пауль Тиллих пишет: «...нельзя ни задать вопрос о существовании Бога, ни ответить на него. Будучи задан, он является вопросом о том, что по самой своей природе стоит над суще­ствованием; следовательно, ответ, как отрицатель­ный, так и утвердительный, имплицитно (скрыто) отрицает природу Бога. Как утверждение, так и отрицание существования Бога есть атеизм. Бог — это не какое-то конкретное существо, а бытие как таковое».
Такую позицию подкрепляет то, что подразуме­вают онтологический и космологический аргумен­ты. В них идет речь не о существовании какой-то одной сущности наряду с другими, а о фундамен­тальном способе рассмотрения вселенной в целом; о структурах бытия как такового (если использовать термины Тиллиха), а не о гипотетическом наличии какого-либо отдельного существа.
Конечно, Бога всегда можно определить в свете интуиции смысла и ценности, которые несет с со­бой религиозный опыт. В этом случае вы можете сказать, что не верить в Бога — значит полагать, что жизнь не имеет ни общей согласованности, ни цели, ни конечной точки, к которой отсылают ценности, ни абсолютной морали, ни направле­ния.
Поэтому для того, чтобы понять, верит человек в Бога или нет, полезнее выяснить, как он говорит о том, для чего живет, на что надеется, что ценит в жизни.
Правда, если вы примете столь личную интер­претацию Бога, основанную на опыте, вы почти наверняка рассоритесь с людьми, которые считают, что существование Бога не может зависеть от чело­веческих интуиции и ценностей.
На пари?
Последнее слово в любой дискуссии о доказа­тельствах существования Бога должно, пожалуй, принадлежать Б. Паскалю. В «Мыслях» (раздел III, фрагмент 233) он предложил свое знаменитое пари, указывая на то, что если мы не в силах решить вопрос о существовании Бога, будет благоразумно рассмотреть, что мы можем выиграть или проиг­рать благодаря вере или неверию.
• Если вы верите в Бога и он существует, вашим выигрышем будет вечное блаженство.
• Если вы верите в Бога, а он не существует, вы ничего не теряете.
• Если вы отрицаете существование Бога, а он в действительности существует, то вы теряете воз­можность вечного блаженства.
• Если вы отрицаете существование Бога и он не существует, вы ничего не выигрываете.
Согласно Паскалю, при таких условиях гораздо практичнее сделать ставку на то, что Бог существует!
К чему же привели доказательства?
• Онтологический аргумент выдвигает на первый план логические проблемы, говоря о Боге как о «том, более чего ничего нельзя помыслить» и проводя различие между логической и фактичес­кой необходимостью.
• Космологические аргументы и аргумент от замыс­ла говорят о том, что миру присущи определен­ные свойства, подводящие сознание к тому, что выходит за пределы опыта. Что является причи­ной всего? Почему мир таков, каков он есть?
• Моральный аргумент говорит о том, что каждый раз, как мы испытываем чувство морального долга, у нас появляется интуиция Бога (вместе с интуицией свободы и бессмертия).
• Аргумент от религиозного опыта нельзя считать убедительным, потому что любой опыт можно ин­терпретировать по-разному. Однако этот аргумент обращает наше внимание на тот факт, что в сер­дцевине религии кроется сознание, которое стре­мится обрести выражение в представлениях и ве­рованиях, включая веру в Бога. Доказательства бытия Бога существуют в определенном контек­сте; этим контекстом служит религиозный опыт и те реакции, которые он вызывает в человеке.
Даже если эти доказательства не имеют оконча­тельной силы, они ценны уже тем, что указывают на то, какого рода реальность имеет в виду религиозный человек, употребляя слово «Бог». Они могут укре­пить веру верующего, хотя вряд ли убедят атеиста или агностика. Тем не менее они могут по меньшей мере проиллюстрировать реальное изменение перс­пективы, которое создает вера в существование Бога.
 
ГЛАВА 5
ЛИЧНОСТЬ

На вопрос о том, что является предметом рели­гии, большинство людей ответят: «Бог». Но если не останавливаться на этом и копнуть глубже, вы об­наружите, что речь идет уже о человеческих реак­циях на Бога, то есть о морали, культе, новых жизненных позициях, новых способах понимания и оценки отношений человека с другими людьми. В самом деле, если бы идея Бога не вызывала лич­ной реакции, не было бы и религии — только фи­лософия; ведь религия занимается не анализом понятий, а реагированием на глубочайшие интуи­ции смысла и цели.
В таком случае личность является предметом религии в той же мере, что и Бог: ведь религию интересуют взаимные отношения между ними обо­ими.
Поэтому в данной главе мы рассмотрим три воп­роса:
• Кто и что я есть? (Мы рассмотрим ряд теорий об отношении ума, тела и души, чтобы увидеть, какого рода «личность» интересует религию.)
• Зависимы мы или свободны? Что нас сформи­ровало и что мы в силах сделать, чтобы изме­ниться в желательную для нас сторону? Как соотносится наша свобода с идентичностью лич­ности?
• Есть ли жизнь после смерти?

ТЕЛА, УМЫ И ДУШИ
Изучением взаимоотношений между сознанием и телом в общем занимается психология сознания, или философская психология. В этой главе мы об­судим ряд ее теорий, чтобы понять, какие импли­кации они имеют с религией. При рассмотрении взаимосвязи между телом и сознанием перед нами открываются три возможных варианта:
• сознание нереально; реально только тело;
• тело нереально; реально только сознание;
• существуют и тело, и сознание; они отличаются друг от друга, но при этом определенным обра­зом взаимосвязаны.
Первый подход — материалистический, второй — идеалистический, а третий — дуалистический. В этом ряду именно дуалистический подход может по­хвалиться богатством разнообразных интерпрета­ций. Этот подход является доминирующим в запад­ной мысли. Материалистические и чисто идеалисти­ческие теории чаще всего выдвигались в ответ на проблемы, поставленные дуализмом.

ДУАЛИЗМ
Платон и Аристотель
С точки зрения Платона, тело является физичес­ким объектом и вследствие этого обладает протя­женностью (то есть локализовано в пространстве), тогда как личность — это то, что мыслит и, следо­вательно, не обладает протяженностью. Платон трактовал личность как мыслящее существо и вследствие этого считал, что она представляет собой нечто отличное от тела и может существовать без него. Таким образом, у Платона мы находим радикальный дуализм мыслящей личности и физичес­кого тела.
Аристотель стоял на иных позициях. Он пола­гал, что душа — это «форма» тела; именно она превращает мясо, кости и все остальные телесные компоненты в живую индивидуальность. Согласно этому аргументу, у собаки — собачья душа, и именно это и делает ее собакой. Материя получает форму, то есть душу, и оживает.
Но душа — это одно, а рациональный ум — со­всем другое. Люди обладают душой (личностью), которая способна к интеллектуальной жизни; жи­вотное тоже испытывает эмоции и ощущения, но только человек способен к рефлексии о них, схва­тывая общие принципы как результат ощущений и чувств.
Как для Платона, так и для Аристотеля решаю­щее значение имеет способность ума постигать «универсалии» (общие категории, например, «доб­ро» как нечто отличное от единичных хороших вещей). С точки зрения греков, именно рациональ­ный ум отличает человечество от животных.
Иными словами
Люди познают общие истины посредством универ­салий, в которых суммируются и получают интер­претацию единичные вещи. Благодаря способнос­ти к постижению универсалий люди приходят в контакт с вечными истинами; без этого они навеки остались бы в ловушке мира, данного им в непос­редственном опыте.
Греческие термины:
• саркс — физическое тело (плоть и кровь);
• сома — живое тело с его функциями и характери­стиками;
• психе — ощущения и эмоции (имеются и у живот­ных);
• пневма — рациональный, духовный аспект чело­века; умственная активность;
• нус — мыслящий дух.
В греческой философии отсутствует различение между внутренним состоянием сознания и вещью, которая осознается. Иными словами, если вы опытно воспринимаете какой-то объект как холод­ный, то вы переживаете именно холод данного объекта. Не существует никакой отдельной вещи, называемой «переживание холода», которая неза­меченной пребывает в вашем сознании. В отличие от Декарта и других более поздних философов, древние греки не спрашивали: «Как соотносится мое переживание холода с холодом, который я ис­пытываю?» Для них отличительной особенностью человека была способность размышлять над «холо­дом» как над универсальным понятием, а не обна­ружение какого-то призрачного «холода», проис­ходящего в голове!
Примечание
Тут очень важно обратить внимание на разграничение психе (в смысле животной жизни, сознания, ощуще­ний и т. д.) и пневмы (умственной деятельности):
• Греки относили чувственное восприятие к «теле­сной» стороне оппозиции тело/дух.
• Позднее, в XVII веке, Декарт включил все чувства и ощущения, которые он мог описать, но не мог локализовать физически, к области «духа».
Таким образом, говоря о дуализме, мы должны учесть, что в западной философии он имел две разные формы — докартезианскую, где умственная деятель­ность есть нечто отличное от тела и его ощущений, и картезианскую (то есть декартовскую), где все нефи­зическое становится частью «духа».
Фома Аквинский
Следуя по стопам Аристотеля, Фома Аквинский рассматривал душу как то, что оживляет тело, да­руя ему форму и жизнь.
«Одушевленное — значит живое, а неодушев­ленное — неживое, так что душа означает то, что исходно одушевляет или делает живыми живые вещи, которые мы знаем» («Сумма теоло­гии». Часть II, 75:1).
«Итак, именно душа дает жизнь телу; так что душа есть первичный источник всех тех функ­ций, которые дифференцируют уровни жизни: роста, ощущения, движения, понимания. Зна­чит, называем ли мы нашим первичным источ­ником понимания дух или душу, это все равно есть форма нашего тела» («Сумма теологии». Часть II, 76:1).
Итак, перед нами две идеи — различные, но со­вместимые друг с другом:
• душа — это то, что оживляет тело и придает ему форму;
• разум — это то, что отличает человека от прочих видов.
Примечание
В священных иудейских книгах (в Ветхом Завете) «душа» обозначается термином «руах». Пожалуй, это слово лучше всего перевести как «дыхание». Бог вды­хает жизнь в неодушевленное тело; он дарует ему дыхание. Следовательно, в понимании авторов Ветхо­го Завета именно ваша душа делает вас живым суще­ством.
В более поздних частях Ветхого Завета акцент ставит­ся скорее на судьбе, ожидающей «душу» в мире ином (толчком к развитию этой религиозной темы послужи­ли реальные гонения и страдания). Но в более ранний период акцент делался на земном мире. Вероятно, та­кое смещение акцентов произошло под влиянием гре­ческой философии, которая, как мы видели, уделяла больше внимания разделению человека на тело и дух (причем считалось, что последний способен существо­вать отдельно от первого).
В Новом Завете греческие термины, которые исполь­зовались для обозначения всех сторон человеческого существа, соответствуют приведенным выше. Важно понять различие между саркс, которая вызывает фи­зическую и приземленную коннотацию, и сомой, обо­значающей организованное, упорядоченное тело. Греческое влияние более явно прослеживается в гно­стических писаниях, где люди разделяются в за­висимости от степени их духовности; наиболее возвы­шенными считались так называемые пневматики (от слова «пневма»), то есть духовные люди. Эта тема чрезвычайна обширна и сложна; ее обсужде­ние выходит за рамки нашей книги. Мы можем лишь указать, где проходит разделение душа/тело. Для большинства авторов Библии душа — это не просто рациональный ум; она связана с чувствами и действи­ями, то есть со всем процессом жизни.
Декарт
Отправная точка Декарта на пути искания зна­ния — утверждение «Я мыслю, следовательно, я существую» — предполагала радикальное различе­ние между миром материи, который познается чувствами, и миром мысли, который познается не­посредственно (по крайней мере, когда речь идет о мышлении самого субъекта). Это две разные сфе­ры, обособленные, но при этом взаимодействую­щие.
Декарт признавал, что ум способен контролиро­вать механическую работу тела. Следовательно, не­обходимо найти какую-то точку взаимодействия между умом и телом, потому что во всех остальных отношениях телом, по утверждению этого филосо­фа, управляют чисто механические силы.
Иными, словами
Я решаю шевельнуть рукой (акт сознания), и в ре­зультате моя рука действительно приходит в дви­жение (физическое действие). Разве это могло бы случиться, будь духовный и физический миры пол­ностью отличны друг от друга?
Декарт высказал предположение, что связь меж­ду телом и сознанием осуществляется благодаря шишковидной железе — части мозга, уютно распо­ложившейся между правым и левым полушариями (этому органу философ не смог приписать никакой другой функции).
Есть опасность представить дух в понимании Декарта и других дуалистов как своего рода тон­кое, невидимое тело, существующее в мире про­странства и времени, но не подчиняющееся его нормальным причинно-следственным закономерно­стям. Разумеется, подобное представление — не более чем грубая карикатура на подлинные воззре­ния Декарта. (Но это весьма знаменательная кари­катура: Г. Райл прибег к ней в своем труде «Поня­тие духа» (1949) — книге, оказавшей сильнейшее влияние на представления о взаимосвязи сознания и тела. В ней Райл, объявив картезианские взгля­ды «официальными», назвал дух «призраком в машине».)
С точки зрения Декарта, главное заключается в том, что духовная реальность не эмпирична и, сле­довательно, не принадлежит пространственному миру. Дух не локализован в теле (он не тождествен физическому мозгу). Декарт пришел к абсолютно­му дуализму между физическим миром и самим собой как мыслящим существом — просто потому, что его собственный акт мышления был единствен­ным, в чем он не мог усомниться.
Обратите внимание на то, сколь радикальные из­менения знаменовала собой философская система Декарта:
• «Формы» Платона находились во внешнем мире, хотя и поддавались пониманию рациональным умом. По-гречески «форма» обозначается словом «идея».
• Отличительная черта человеческого разума зак­лючалась в том, что он способен постигать идеи, а не просто реагировать на конкретные вещи, с которыми сталкивается в жизни.
• Напротив, для Декарта идеи заключаются в со­знании, а не пребывают где-то во внешнем мире, ожидая того, чтобы их постигли. Декарт рас­сматривал идеи как содержания сознания.
Итак, Декарт ввел радикальный дуализм созна­ния и тела, оставив все чувства, ощущения и мыс­ли (то есть вещи, который известны лишь пережи­вающему их субъекту) по одну сторону границы, а физическое (доступное внешнему наблюдению) тело — по другую сторону.
Это уже не тот дуализм духа и тела, который мы встречаем у греков, в Библии или в христианстве. Однако именно этот радикальный, «картезианс­кий» дуализм играет доминирующую роль в фило­софской полемике.
Предостерегающее замечание
Формы дуализма, материализма и идеализма, пред­ставленные в философии сознания, важны для нас уже потому, что они повлияли и на философию рели­гии; несомненно, определенные варианты этих теорий несовместимы, например, с идеями бессмертия или свободы воли, необходимыми для религиозного и нравственного отношения к жизни. Однако при этом не следует забывать, что проблема взаимосвязи души и тела (или психофизическая проблема) в значитель­ной мере является реакцией на философию Декарта; она не была актуальна в период становления ни од­ной великой мировой религии.
Различные формы дуализма
Теория взаимодействия (интеракционизм)
Декарт полагал, что тело человека может воздей­ствовать на состояние сознания, а сознание, в свою очередь, способно воздействовать на тело. Наиболее очевидным примером тому служит учащение пуль­са в результате волнения или испуга. Здесь эмоция порождает физическое изменение. Аналогично, если телу не хватает кислорода, ум притупляется и стано­вится спутанным, а при телесных повреждениях сознание может столь остро воспринимать боль, гнев или страх, что это исключает рациональное мышление.
Следовательно, на одном уровне взаимодействие очевидно: должен существовать какой-то способ, которым души и тела взаимодействуют, иначе наш опыт невозможно объяснить.
Как уже отмечалось, Декарт полагал, что орга­ном, в котором душа и тело воздействуют друг на друга, является шишковидная железа. Однако та­кое взаимодействие само по себе выглядит чрезвы­чайно странно, если принять как данность, что природа души и тела радикально различна. Шиш­ковидная железа, несомненно, является частью тела — пусть даже весьма чувствительной и таин­ственной его частью, по мнению Декарта. Каким же образом ее физическая природа может реагиро­вать на то, что вовсе не принадлежит к сфере фи­зического?
Разделив сознание и тело непреодолимой без­дной, Декарт прилагал много усилий, чтобы установить точку их соприкосновения, словно понимая, что столь радикальный дуализм не может объяс­нить нормальное взаимодействие между физичес­ким и душевным аспектами нашего опыта.
Но как именно происходят такие взаимодей­ствия? Приведем несколько теорий, пытавшихся это объяснить.
Окказионализм
По случаю удара крикетной битой, который об­рушился на мою голову, у меня возникает ощуще­ние боли. Совпадая по времени с ударом, это ощу­щение тем не менее является беспричинным! Меж­ду двумя системами, физической и ментальной, не существует прямой причинной связи. Философ Мальбранш высказал мысль, что всякий раз, как он решает шевельнуть рукой, ее на самом деле приводит в движение Бог.
Предустановленная гармония
Физическая и ментальная сферы — это отдель­ные, независимые процессы. Нам кажется, что они взаимно влияют друг на друга; на самом же деле они независимы, но действуют в гармонии. Это воззрение сформулировал нидерландский философ Гейлинкс, последователь Декарта. Описанный взгляд мы находим и у Г. Лейбница. Он полагал, что все вещи, существующие на свете, можно мно­гократно делить на части, пока в итоге не останут­ся монады — простые субстанции, не обладающие протяженностью и в силу этого имеющие духовную природу. Эти монады не могут воздействовать друг на друга, поскольку каждая из них развивается в соответствии со своей природой, однако всякое сложное существо включает в себя бесчисленное ко­личество монад. Но как же они тогда могут дей­ствовать согласованно, порождая умственную дея­тельность? Лейбниц утверждал, что существует предустановленная гармония, организующая мона­ды, которые во всех иных отношениях независимы друг от друга. Что касается людей, то Лейбниц полагал, что в человеке имеется одна доминирую­щая монада (душа), в гармонии с которой, согласно предустановлению Бога, действуют все остальные монады, образующие сложную человеческую лич­ность.
Примечание
Предустановленная гармония может показаться од­ним из самых причудливых решений психофизичес­кой проблемы. Однако у Лейбница она служит весьма определенной цели, причем эта цель имеет важные импликации как относительно метафизики, так и от­носительно философии религии. Лейбниц стремился к тому, чтобы сохранить идею телеологии (то есть идею о том, что мир организован целенаправленным образом) перед лицом механистической науки и фи­лософии своего времени.
Если все, происходящее в мире, замкнуто в последо­вательную цепочку причин, есть ли здесь место для цели и Бога? Ответ Лейбница заключается в том, что индивидуальные монады, из которых все состоит, в действительности не воздействуют друг на друга. Это Бог предустановил гармонию, благодаря которой они могут действовать согласованно.
Эпифеноменализм
Если дух и тело это не отдельные, взаимодей­ствующие явления, значит, одно из них должно быть продуктом другого. Эпифеноменализмом на­зывается теория, согласно которой мозг и нервная система настолько сложны, что это производит впе­чатление индивидуальности и свободы выбора. Хотя нами всецело управляют физические законы, мы кажемся существами, наделенными независи­мым сознанием. Эта теория — самое основательное приближение к материализму, на какое только спо­собен дуализм. Суть ее заключается в том, что со­знание не влияет на тело; то, что кажется нам со­знанием, на самом деле не более чем продукт слож­ной организации систем, составляющих тело.
Все те разнообразные вещи, которые я думаю, воображаю, отображаю в своем сознании, — это эпифеномены. Их источником и причиной являют­ся электрические импульсы, пробегающие между клетками мозга, хотя эти материальные проявле­ния тем не менее нельзя идентифицировать с эпи­феноменами (то есть последние не являются элект­рическими импульсами). Эпифеномены существуют «над» («эпи») этими феноменами и порождаются ими.
Пример
Представьте себе робота, действия которого запрог­раммированы компьютером. Простенькое устройство такого рода, воспроизводящее поведение человека, может служить для забавы и развлечения. Но если память компьютера увеличивается, процесс принятия решений, которые обеспечивает программа, постепен­но становится настолько сложным, что у компьютера даже появляется индивидуальный характер. В этом случае можно считать, что характер является порождением памяти компьютера. Это хорошо иллю­стрирует эпифеноменализм.
Теория двух аспектов
Если дух и тело не являются двумя отдельными началами, которые взаимодействуют друг с другом, и если одно из них не есть продукт другого, тогда остается лишь предположить, что они — просто два разных способа рассмотрения одной и той же вещи. Теорию двух аспектов выдвинул Б. Спиноза; иног­да ее также называют гипотезой тождества. Соглас­но этой теории, мысли и мозговая деятельность — это просто два аспекта одного и того же явления. (То есть мышление — это его внутренний аспект, а деятельность мозга — внешний).
Комментарий
Есть много вещей, к которым приложима теория двух аспектов. Например, музыку можно рассмат­ривать как внутренний, культурный аспект явле­ния, внешним физическим аспектом которого яв­ляются звуковые волны той или иной частоты. Без звуковых волн нет музыки. Но музыка не есть не­что отличное от звуковых волн, нечто, причиной чего они являются. Музыка — это и есть звуковые волны, только по-иному воспринятые и описан­ные.
Спиноза утверждал, что все обладает и сознани­ем, и протяженностью; вся реальность имеет и пси­хический, и физический аспекты. Дух и тело нельзя отделить друг от друга; следовательно, за гранью физического существования жизнь невоз­можна. Спиноза также полагал, что свобода являет­ся иллюзией, вызванной тем, что мы просто не знаем всех подлинных причин, которыми обуслов­лены наши решения.
Но является ли теория двух аспектов вопросом реальности или вопросом описания? В книге «Фи­лософия и зеркало природы» (она будет очень инте­ресна для всех, кто захочет глубже исследовать эту тему) Р. Рорти задается вопросом: «Как... понять, в каком случае мы имеем дело с двумя разными спо­собами описания одной и той же вещи (человека или его мозга), а в каком случае — с описаниями двух разных вещей?»
Все это подводит нас к одной из фундаменталь­ных проблем, возникающих, когда мы начинаем говорить о личных ощущениях, которые «имеют» люди. Рорти пишет: «Неодуалист говорит уже не о том, что чувствуют люди, а о чувствах как о ма­леньких сущностях, обладающих самостоятельным бытием, которые существуют в отрыве, независимо от людей, подобно тому как универсалии существу­ют независимо от примеров, их иллюстрирующих».
Комментарий
Рорти затронул здесь главный вопрос: если описы­вать чувства с позиций дуализма, то данный аспект человеческого опыта (чувства) так или иначе отде­ляется от акта переживания этих чувств, обретая самостоятельное существование. Например, в неко­торых случаях я чувствую себя счастливым, но при этом меня описывают как переживающего «счастье», как будто счастье — это нечто отличное от того, что я реально чувствую. Если мы признаем, что чувство обладает самостоятельным существованием, перед нами встает проблема, как связать его с телом и с исходными ситуациями. Это еще один пример на тему «идей» Платона: существует ли «идея» дерева, стоящая «над» или «рядом» с конкретными деревь­ями? И могут ли быть чувства (например, счастье), существование которых не зависит от того, что я иногда чувствую себя счастливым?

МАТЕРИАЛИЗМ
Проблем взаимосвязи духа и тела можно полно­стью избежать, если объяснять все в категориях физических объектов. С точки зрения материалис­та, сознание или «личность» — это всего лишь способ описания физических тел и присущей им активности, включая и деятельность мозга. То, что мы переживаем как мысль или эмоцию, на самом деле — всего лишь электрические импульсы в моз­гу или химические и прочие реакции, происходя­щие в теле.
Ряд ситуаций, судя по всему, подтверждает ма­териалистическую точку зрения. Если человек пе­ренес мозговую травму, его характер может изме­ниться. В тяжелых случаях он даже кажется уже не личностью, а просто живым телом, лишенным всех обычных проявлений сознания.
Позиция, которую материализм занимает по от­ношению к психической деятельности, называется редукционистской. Если личность — это ничего, кроме мозга, связанного с телом нервной системой, то она, следовательно, «редуцируется» до этих ве­щей, сводится исключительно к ним.
Комментарий
Именно это «ничего кроме» и отличает материа­лизм от других теорий, потому что никто, разумеет­ся, не отрицает, что личность в определенном смысле связана со своим мозгом — точно так же, как симфония связана с вибрациями воздуха. Глав­ный вопрос заключается в том, можем ли мы ука­зать пресловутое «нечто кроме», если материалис­тическая позиция представляется неадекватной.
Если вы видите, что какие-то люди машут вам руками, то в действительности вы видите лишь движения рук, которые вызваны сокращениями мышц, вызванными химическими реакциями, ко­торые вызваны электрическими импульсами в моз­гу... Служит ли это признаком того, что машущие относятся к вам дружелюбно? Что они с вами зна­комы? Что каждый из них обладает и сознанием, и телом? Что они совершают данное действие в ре­зультате свободно принятого решения? Что они сначала узнали вас, подумали о вас с дружеским чувством и в результате решили помахать в вашу сторону?
Акт махания объяснен здесь в терминах матери­альной причинно-следственной цепи. В практическом смысле эта цепочка бесконечна — она связана со всем устройством вселенной. В этой цепи нет ни единого звена, где могло бы проявиться влияние какого-либо духа. Мир чувственного опыта — это замкнутая система, в которой все полностью де­терминировано. Так выглядит материалистическая позиция.
Бихевиоризм (англ, behavour — поведение) — направление в психологии, опирающееся на грубо материалистическую теорию, согласно которой фе­номены сознания на самом деле являются всего лишь физическими феноменами. Вскрик и потирание той или иной части тела — вот что такое боль. Гневный возглас и махание кулаками — вот что такое гнев. Бихевиористы сводят все душевные со­стояния к их проявлениям, которые можно пронаб­людать и измерить.
Комментарий
Прежде чем сказать или написать что-нибудь, я могу предварительно поразмышлять; но для бихе-виориста не существует ничего, кроме моих слов или сделанной мною записи. С его точки зрения, чтобы понять чувство, нужно пронаблюдать за по­ведением.
Райл
Особенно большое влияние приобрела такая форма бихевиоризма, как логический бихевио­ризм, основанная на том, каким образом мы ис­пользуем язык. Это учение было изложено Гилбер­том Райлом в книге «Понятие духа» (1949). Он высказывает мысль, что говорить о сознании и теле так, словно это вещи одного порядка, значит совершать «категориальную ошибку». Объясняя, что он имеет в виду, Райл приводит пример с че­ловеком, который приехал в университет и увидел много различных колледжей, библиотек и исследо­вательских лабораторий. После этого посетитель спросил: «Но где же университет?» Разумеется, ответ заключается в том, что не существует никако­го университета помимо и сверх его составных ча­стей, которые гость уже посетил. Термин «универ­ситет» — это способ описания всех этих вещей, вместе взятых; этот термин принадлежит к иной категории, отличной от той, к которой относятся отдельные компоненты.
Подобным же образом Рай л доказывает, что мы не должны ожидать, что обнаружим «дух» помимо и сверх всех разнообразных частей тела и его дей­ствий, потому что «дух» — это термин иной кате­гории, способ описания тел и того, каким образом они действуют. Райл заявляет, что в этом заключа­ется фундаментальный порок традиционного дуали­стического подхода к сознанию и телу (этот подход он приписывает Декарту, называя сознание «при­зраком в машине»).
«Если два термина принадлежат к одной и той же категории, надлежит построить конъюнктив­ную пропозицию, включающую их в себя, — пишет он. — Так, покупатель может сказать, что он купил перчатку для левой руки и перчатку для правой руки, но не может сказать, что ку­пил перчатку для левой руки, перчатку для пра­вой руки и пару перчаток... Однако именно это делает догма о призраке в машине. Она утверж­дает, что существуют и тела, и сознания; что происходят физические процессы и психические процессы; что телесные движения вызываются механическими причинами и что телесные дви­жения вызываются психическими причинами. Я утверждаю, что эти и другие аналогичные конъ­юнкции абсурдны; но следует отметить, что это доказательство отнюдь не демонстрирует абсурдность каждой из этих неправомерно соединен­ных пропозиций, если взять ее саму по себе. К примеру, я не отрицаю того, что психические процессы происходят. Проведение длительного разграничения — это психический процесс, рав­но как и подшучивание. Но я говорю, что пред­ложение «психические процессы происходят» не обозначает ту же категорию вещей, что и предло­жение «физические процессы происходят», и, следовательно, эти пропозиции бессмысленно со­единять или разъединять».
Райла интересует прежде всего язык; в цитиру­емой книге он анализирует, что именно мы имеем в виду, когда говорим о «сознании». Говоря о со­знании другого человека, мы не претендуем на об­ладание какой-либо привилегированной, недоступ­ной другим информацией о его внутренних психи­ческих процессах; фактически, мы описываем лишь действия, производимые его телом.
Пример
Если я говорю, что такой-то умен, я делаю это на основе его слов или действий. Описания психических состояний базируются на информации, которую дают нам физические тела, действия и внешние формы общения.
• Подумайте о своем знакомом.
• Внимательно проанализируйте, что вы имеете в виду, когда описываете личность или сознание это­го человека. Подумайте о конкретных качествах, которые вы вправе ему приписать.
• Обдумайте, какие доказательства вы можете приве­сти в поддержку своего мнения об этих качествах.
• Определите, что именно должно произойти, чтобы вы убедились в ошибочности своего мнения о дан­ном человеке.
Конечно, мы можем узнать свойства другого че­ловека, но если Райл прав, и никакой «внутрен­ней» сути обнаружить невозможно, то в чем тогда заключается личность? Райл дает на это ответ в свете системы «предрасположений». Это качества, которые делают меня тем, что я есть; склонность поступать определенным образом в определенных ситуациях; тип мнений и знания, которые обычно одушевляют мои действия и слова. Называя опре­деленного человека раздражительным, я отнюдь не имею в виду, что обладаю каким-либо привилеги­рованным доступом к некоему фактору раздражи­тельности в его сознании. Я просто хочу этим ска­зать, что, оказавшись в ситуации, которая ему не по вкусу, этот человек, вероятно, начнет жаловать­ся, злиться и т. д. Иными словами, раздражитель­ность -— это просто способ описать предрасположе­ние поступать определенным способом в определен­ных обстоятельствах.
Таким образом, с точки зрения Райла, чтобы приписать кому-то ментальные предикаты (умный и т. п.), совсем не требуется существование отдель­ной, невидимой вещи, именуемой духом. Описание «умный» действительно относится к способу, кото­рым что-то делается, но ум нельзя определить толь­ко в отношении этого действия. То, что умно для одного человека, может не быть умным для друго­го, и ментальные описания относятся скорее к обычному способу отношения к миру, который при­сущ конкретной личности, и к тому, что от этой личности ожидают, а не к какому-то особому каче­ству действия, которое делает последнее «умным».
Комментарий
Младенец — умница, если он научился нетвердо ковылять на ножках и может пройти несколько ша­гов, прежде чем в очередной раз упасть. Однако никто не назовет умницей пьяного, хотя он совершает такой же комплекс движений. Если Райл хочет избавиться от «призрака в машине», он должен точ­но так же избавиться от «призрака в поступке», поскольку ментальные предикаты отсылают к конк­ретным действиям, но не определяются ими.
В этом смысле актеры — тоже проблема. Я могу кричать, плакать, держаться за пострадавшую часть тела; я могу вопить и кататься по земле, скручиваться узлом, быть мертвенно-бледным, и тогда люди скажут, что меня терзает боль. Но ни одно из этих проявлений на самом деле не является болью, которую я испытываю. Я могу смотреть на актера, проделывающего все эти вещи; однако, по­скольку он играет роль, я не подумаю, что он, и правда, испытывает реальную боль. Однако, если боль действительно тождественна с этими проявле­ниями, как то предполагает Райл, значит, актеру на самом деле больно.
А если вы, в противоположность актеру, скрыва­ете свое психическое состояние, отказываясь дей­ствовать обычным, стандартным образом? Если вы рассержены, но упорно продолжаете улыбаться?
С точки зрения бихевиоризма, слово «рассержен­ный» описывает не какой-то признак, характеризу­ющий состояние сознания, а последовательность действий — нахмуривание бровей, потрясание ку­лаком и т. д. Если лицо, не совершающее ни одного из этих действий, тем не менее в действительности рассержено, бихевиористы говорят, что оно облада­ет предрасположением к совершению этих дей­ствий. Быть рассерженным — означает хотеть со­вершить эти вещи, даже если на самом деле вы их не совершаете.
Так как же нам определить термин «рассержен­ный»? Понятно, что для этого придется перечис­лить почти бесконечное число возможных дей­ствий. Есть и другая проблема: если вы говорите о «предрасположении к действию», необходимо объяснить, что такое предрасположение и в каких случаях ему можно воспрепятствовать.
Комментарий
Зуд можно трактовать как предрасположение к по­чесыванию, но если я сопротивляюсь этому пред­расположению, значит, я в состоянии обдумывать альтернативу и выбирать — а такой тип языка, не­сомненно, предполагает именно тот род независи­мой психической деятельности, которую пытается устранить бихевиоризм.

ИДЕАЛИЗМ
Идеализм — это теория, гласящая, что все, что мы знаем, существует в духе, а реальность включа­ет в себя идеи. Декарт пришел к убеждению, что единственная вещь, в которой он не может сомне­ваться, — это существование его самого как мысля­щего существа. Но что сказать о внешнем мире? Свои мысли вы знаете непосредственно, но вне­шний мир — это не более чем предположение, ко­торое мы делаем на основе того, что сообщают нам наши ощущения.
Кант дал философии прочную научную основу, сделав «внешний» мир пространства и времени ча­стью «внутреннего» мира духа, поскольку утверж­дал, что сознание навязывает эти концепции опы­ту. Весь познаваемый мир для Канта является ми­ром феноменов (того, что мы переживаем в опыте); мы не можем познать предметы чисто априорно, то есть без опыта.
Пример
Я могу думать, что печатаю эту книгу на реальном, действительно существующем компьютере. Я чувствую, как мои пальцы прикасаются к клавишам. Но существует ли компьютер на самом деле? Что я в дей­ствительности знаю о нем? Я знаю ощущения своих пальцев и зрительные ощущения от изображения на экране; иными словами, все, что я знаю, — это идеи, интерпретации опыта, которые мой дух связывает воедино и называет моим компьютером.
Идеализм может показаться бредом. Однако вся трудность заключается в том, чтобы (если принять как данность параметры дискуссии, заданные Де­картом и Кантом) определить, каким образом мы можем доказать, что это бред.
Мы уже упоминали выше одного из философов-идеалистов — Лейбница. Он утверждал, что все сводимо к монадам, которые настолько малы, что им нельзя приписать никакой физической протя­женности, и которые вследствие этого мыслятся как имеющие духовную природу. Идеалистом был также и епископ Беркли (1685—1753).
По поводу идеализма сам собой напрашивается вопрос: «Если все существует лишь в сознании, по­чему тогда мы обнаруживаем в мире регулярность и упорядоченность? Каким образом несколько человек могут одновременно видеть в точности одну и ту же вещь? И если вещи на самом деле существуют лишь в категориях моего восприятия их, исчезают ли они, когда я отворачиваюсь?» На это Беркли отвечал, что «вещи явлены в нашем опыте взаимосвязанными и непрерывными благодаря существованию Бога, ко­торый все время созерцает их».
Иными словами
О том, что объект существует, я знаю, лишь когда воспринимаю его. Если объект продолжает суще­ствовать независимо от наблюдателя, значит, должен существовать некий вездесущий наблю­датель — Бог.
Резюме
Итак, мы можем подвести итог пространным фи­лософским дискуссиям о духе и теле. Возможные решения сводятся к следующим вариантам:
• все материально, а дух — это иллюзия;
• все имеет духовную природу, материальное тело — это иллюзия;
• существуют и дух, и тело, которые различаются, воздействуя друг на друга, или
• в подобном способе рассмотрения тела и духа ко­ренится существенная ошибка. (В этом случае ваш образ мыслей, возможно, больше согласует­ся с точкой зрения Райла).

ПОЗНАНИЕ СВОЕГО ДУХА
Как мы определяем «психическое»? Конечно, для Райла «психическое» — это просто способ опи­сания определенной формы поведения; но адекват­но ли это определение? Если речь идет о моем соб­ственном сознании, мне не нужно наблюдать за своим поведением. Так что же именно я знаю?
Одна из точек зрения на эту проблему заключа­ется в том, что каждый из нас обладает привилеги­рованным доступом к собственному сознанию. Если у меня появляется какая-то мысль, телесное ощу­щение или эмоция, я просто знаю, что они собой представляют. Никто другой не вправе указать мне, что я не испытываю, например, чувства боли или что я на самом деле не чувствую счастья.
Пример
Если я счастлив, значит, я счастлив. Другой человек может высказать на этот счет свое мнение: «В дей­ствительности ты не счастлив, ты просто пьян!» Но это ничего не объясняет. Далее если говорящий является очевидцем ситуации, в которой я заявил о том, что счастлив, все равно это ситуация — всего лишь причина моего счастья, а не оно само. Мне могут сказать: «Ты просто притворяешься, что счастлив!» Это возражение тоже неудовлетворительно. Здесь все­го лишь имеется в виду, что я лгу, рассказывая о своих эмоциях. Если я просто чувствую себя счастли­вым, значит, «счастье — это не то, что я испытываю на самом деле», если, конечно, отбросить вариант, что именно притворство вызывает у меня чувство сча­стья. В последнем случае мое счастье может иметь невротическую мотивацию и будет весьма извращен­ным, но тем не менее все равно останется счастьем. В итоге все сведется к одному: я знаю, что именно я думаю и чувствую, я обладаю непосредственным дос­тупом к этой информации, которого не имеет никто другой.
Пожалуй, полезным рабочим определением пси­хического будет следующее: «то во мне самом, к чему я обладаю привилегированным доступом». Я могу заявить, что желаю обладать привилегирован­ным доступом к тем или иным частям своего тела; например, что я не хочу, чтобы кто-нибудь смотрел на ноготь большого пальца моей ноги или на доли моего мозга. Но истина в том, что и мой мозг, и ноготь на моем пальце — это объекты, поддающиеся наблюдению. Я могу это разрешать или не разре­шать, но теоретически они все равно относятся к доступной внешнему наблюдению сфере.
Напротив, психические события наблюдению не­доступны. Быть может, мне возразят, что мое опи­сание чувства счастья, которое я переживаю, соот­ветствует электрической активности в определенных частях моего мозга; но даже если эта активность и является физической причиной того, что пережива­ется мною как счастье, тем не менее она не то же самое, что счастье.
В разные эпохи философы описывали психичес­кое различными способами. Мы уже рассмотрели такие важные черты психической сферы, как недо­ступность наблюдению и привилегированный дос­туп к собственному сознанию, которым обладает каждый из нас. Психическое имеет и другие осо­бенности. Рорти в книге «Философия и зеркало природы» приводит следующий их список:
1) способность к знанию себя, не подлежащему кор­ректировке извне (привилегированный доступ);
2) способность существовать отдельно от тела;
3) внепространственность (наличие внепространственной части или элемента);
4) способность к постижению общих понятий (уни­версалий);
5) способность поддерживать отношения с несуще­ствующим (интенциональность);
6) способность к использованию языка;
7) способность свободно действовать;
8) способность составлять часть нашей социальной группы, являться «одним из нас»;
9) неспособность к отождествлению с каким-либо объектом «в мире».
Обратите внимание на то, какое значение имеют для религии некоторые из этих признаков. Пункт 2 связан с представлениями о загробной жизни, пун­кты 3 и 9 означают, что психическое не является частью «мира сего», где существуют физические ограничения, формулировка пункта 4 означает, что психическое может постигать общие понятия, та­кие, как любовь, справедливость, истина, которые образуют важную часть религии. (Только пред­ставьте себе, как сложно было бы выразить религи­озные идеи, не пользуясь универсалиями!) Пятый признак (интенциональность) представляет собой способность воображать нечто не существующее, размышлять о нем, а возможно, и создавать его. У нас есть связь с нашими идеями, надеждами и меч­тами. Не будь этой способности, надежда и вера не имели бы никакого смысла.

СОЕДИНЕНИЕ ДУШ И ТЕЛ?
Рассматривая проблемы взаимосвязи между со­бытиями деятельности мозга и психическими собы­тиями, Ричард Суинберн в книге «Существует ли Бог?» в общих чертах наметил решение, которое представляется ему теистическим ответом на дан­ный вопрос:
«Однако теизм в состоянии объяснить все это. Будучи всемогущим, Бог в силах соединить души с телами... он может сначала создать души, а за­тем сделать выбор, с каким мозгом (и с каким телом) следует соединить каждую из них в мо­мент, когда события деятельности мозга зародыша потребуют, чтобы душа соединилась с мозгом».
Такой подход типичен для Суинберна. Обнару­жив, что проблему нельзя разрешить научными методами, он, по сути, просто говорит: «А если существует всемогущий Бог? Он в силах это сде­лать!» То есть такое объяснение является приемле­мым за неимением лучшего или более простого.
Но это объяснение вызывает множество вопро­сов. Что это значит — «сначала создать души»? Что представляет собой душа, не соединенная с телом? Что может означать заявление, что они со­единяются друг с другом?
Следует отметить и то, что Суинберн придержи­вается вполне дуалистического воззрения на душу и тело, которое стало достоянием философии рели­гии лишь со времен Декарта.
Ранее, как мы уже видели выше, говоря о Фоме Аквинском (который шел по стопам Аристотеля), душа считалась животворящим аспектом тела. Живое, одушевленное тело — это тело, наделенное душой; но утверждать, будто это означает суще­ствование какой-то отдельной вещи, называемой душой, которую якобы требуется прикрепить к телу, значит создавать ненужную дополнительную сущность, отдельную от живого тела. (Это напоми­нает уже описанное доказательство Райла с коллед­жами и университетом). Мыслящее, чувствующее и действующее тело — это тело, в котором уже есть душа; оно уже живо и одушевленно.

ИНДИВИДУАЛЬНОСТЬ И СВОБОДА
Новое ощущение самого себя — распространен­ное черта религиозного опыта; религиозное обраще­ние связано с преображением и трансформацией жизни человека. Будь то через моральные правила или через исповедь и отпущение, но ритуалы орга­низованной религии всегда рассчитаны на то, что индивиды по своему свободному выбору отреагиру­ют на Бога или духовный путь, благодаря чему их жизни смогут преобразиться.
Религия, которая не стремится ни на что воздей­ствовать, ничего изменять, не сможет просущество­вать долго. Люди хотят понять, в чем смысл их жизней, хотят изменить их к лучшему, и это по­буждение во многом является движущим импуль­сом религиозной жизни. Данный аспект религии требует, чтобы мы исследовали природу личности, ее способность свободно выбирать и действовать на основе совершенного выбора. Если устранить идею свободной личности, нравственность лишится смыс­ла. Если мы просто марионетки, обладающие фик­сированной природой, религиозная реакция тоже становится бессмысленной. Выше в этой главе мы сформулировали несколько вариантов того, как можно трактовать личности в терминах тела и духа. Прежде чем оценить импликации этих тео­рий относительно свободы, рассмотрим совсем дру­гой подход к проблеме идентичности личности.
Постмодернистская личность
Философия постмодернистского направления ут­верждает, что нельзя выйти за пределы языка и знаков, при помощи которых люди общаются друг с другом: скрытых значений не существует — все таково, каким оно воспринимается. Мы живем и выражаем себя в мире слов и образов и не можем выйти за их грань. Дон Кьюпитт, радикальный христианский теолог, исследует природу личности, исходя из религиозной перспективы, но вместе с тем оставаясь в рамках общего постмодернистского видения мира. В книге «Текущий момент» Кью­питт пишет: «Люди — это то, чем они кажутся и что они говорят; человек суть текст собственной жизни».
Иными словами, мы живем исключительно на поверхности своей жизни и являемся теми комму­никативными знаками, которые связывают нас с остальным миром.
Можно ли в этом случае увидеть в личности что-то кроме ее сиюминутных проявлений? Существует ли какая-то целостность, объединяющая все те раз­нообразные вещи, которые человек говорит и дела­ет на протяжении своей жизни? Что делает меня мною? По мнению Кьюпитта, эта отличающая меня характерность представляет собой сеть коммуника­тивных контактов, в которой живет и действует личность. То, что имеет значение в конечном итоге, обнаруживается не в ходе какого-либо анализа лич­ности (анализа, подобного описанному выше), а скорее в том, каким образом личность связана с остальным миром:
«Тогда вопрос о личности решается приблизи­тельно так: вы прожили достойную жизнь, если в один прекрасный день можно будет рассказать достаточно правдоподобную историю о том, как вы отдали ее за какое-то дело».
Хотя на первый взгляд это утверждение Кьюпитта звучит маловероятно, но на практике людей пре­подносят именно таким образом. Возьмем, к приме­ру, кинофильм. В нем представлен некий персо­наж, и зритель может идентифицировать себя с ним — может увлечься, испытать эмоциональную реакцию на происходящее на экране. Но все, что мы знаем о действующем лице фильма, — это его слова и изображения, которые нам показали. Дру­гого способа познать персонаж не существует. Но то, как мы познаем персонаж фильма, не слишком отличается от того, как мы познаем других людей. Недаром актеры, играющие в «мыльных операх», становятся для зрителей частью повседневной жиз­ни и кажутся столь же реальными, как и любой обычный человек.
То же самое можно сказать и о подведении ито­гов человеческой жизни. В надгробных речах гово­рится о связях личности с остальным миром — родственниками и друзьями, организациями, дела­ми, которые человек отстаивал. Качества покойного описываются в терминах типичных действий: он был человеком, которому можно было доверять, или человеком, который великодушно помогал дру­гим в трудных ситуациях.
Подобная презентация личности (материал, из которого создаются все биографии) не требует ни­какой эксклюзивной информации. Это просто рас­смотрение и подача поверхности вещей, эмпири­ческих фактов. Слова «он был добрым человеком» не предполагают существования какого-то отдель­ного таинственного духа, присущего человеку, в котором видят качество доброты; эти слова просто означают, что его действия, которые наблюдали другие люди, заслуживают такого определения. Не то чтобы человек сначала являлся добрым, а потом, вследствие этого, решил совершить определенные добрые поступки. Нет, личность сначала совершает эти поступки, и это уже становится причиной того, что ее называют доброй. Во многих отношениях эти рассуждения (хотя их отправной точкой служит по­стмодернизм, сосредоточение на поверхности вещей и знаках, конституирующих жизнь) не слишком далеки от уничтожения Райлом «призрака в ма­шине».
Существенная разница между Райлом и, к при­меру, Кьюпиттом состоит в том, что традиция, на которую опирается Райл, по сути своей является редукционистской и рассматривает физический мир как единственную реальность, тогда как Кьюпитт и другие представители постмодернизма видят основу реальности в языке и коммуникации. По­этому личность для них сводится к набору собы­тий, коммуникативных актов, которые обретают связность и единство лишь благодаря тому, что подаются в комплексе. Но, конечно, такая подача всегда открыта для вопросов, потому что все можно изложить и по-другому:
«Личность — это всего лишь история, а неотъем­лемая черта историй — двусмысленность», — пи­шет Кыопитт.
Поэтому с точки зрения постмодернизма лич­ность является лишь последовательностью событий во времени; ее нельзя расценивать как какую-либо внешнюю постоянную сущность. Такой подход не нов. Юм придерживался весьма похожих взглядов на проблему личности, исходя из эмпирических позиций. По мнению Юма, человек — это «...не что иное, как связка или пучок различных восприя­тий, следующих друг за другом с непостижимой быстротой и находящихся в постоянном течении, в постоянном движении. Дух — нечто вроде театра, в котором выступают друг за другом различные вос­приятия; они проходят, возвращаются, исчезают и смешиваются друг с другом в бесконечно разнооб­разных положениях и сочетаниях» («Трактат о че­ловеческой природе». Кн. I, ч. IV, гл. 6).
Однако на самом деле это мнение еще древнее: оно составляет основную черту буддийской концеп­ции личности. Буддисты полагают, что все вещи взаимосвязаны, так что человек является центром огромной сети причин и условий, которая прости­рается до самых границ вселенной. Каждую секун­ду вы всецело зависите от вещей, которые не есть вы. В человеке нельзя обнаружить никакого посто­янного «я», способного к самостоятельному суще­ствованию.
Это воззрение на личность не является негатив­ным. На самом деле буддизм утверждает, что лож­ное представление о неизменном «я» служит при­чиной огромных страданий в мире. Согласно фило­софии буддизма, все непрерывно изменяется и у че­ловека есть выбор: либо осознать этот поток перемен и приспособиться к ним, творчески ис­пользуя каждую ситуацию, либо вести безнадеж­ную борьбу за то, чтобы сохранить свою личность в целости и неприкосновенности — борьбу, которая все равно будет проиграна в момент смерти. Благо­даря концентрации на настоящем моменте и опыте настоящего, реальностью для буддистов является вечное, неподвластное изменениям мира сансары, — то, что выходит на уровень покоя, отрешенности и счастья, именуемой нирваной.
Комментарий
Разумеется, о буддийской концепции личности можно сказать гораздо больше. Здесь мы упомя­нули о ней, чтобы поместить постмодернистский подход к личности в некоторую традицию. Хотя постмодернистский подход и создает определен­ные проблемы для религий Запада, он не является ни абсолютно новым, ни несовместимым с фунда­ментальным религиозным опытом.

СВОБОДА?
Что заставляет нас делать то, что мы делаем, и как это соотносится с телом и духом человека? Нам известны две вещи:
• В каждый момент времени различные части мо­его тела, включая и мозг, функционируют в со­ответствии с законами природы. Кроме того, для каждого действия, совершенного моим телом, можно выявить длинную цепь предшествовав­ших ему причин, цепь которых является теоре­тически бесконечной. Если в физическом смысле я делаю то, что делаю, то причина тому —- все, что делается и делалось ранее во всей остальной вселенной.
• Я осознаю, что каждое мгновение принимаю ре­шения, совершаю физические движения и произ­ношу слова, которые будут влиять на чужие дей­ствия. Будучи мыслящей, живой, действующей личностью, я создаю цепочки причин, которые теоретически простираются бесконечно во всех направлениях. Если остальной мир станет таким, каким он станет, это произойдет отчасти в ре­зультате моих действий (даже если это влияние бесконечно мало).
Ни первое, ни второе утверждение отрицать не­возможно: первое — потому, что оно является осно­вой всей науки и здравого смысла, а второе — по­тому, что оно является основой всякого человечес­кого опыта. Любое мировоззрение, не принимающее в расчет эти два момента, неизбежно страдает ограниченностью.
Проблема свободы и детерминизма встает перед философией религии в связи со многим: личной свободой и природой личности; чудесами; наукой и религией. Каким же образом детерминирована лич­ность?
Прежде всего, необходимо ясно осознать, что при рассмотрении причинных связей наука всегда стремится отыскать исчерпывающее объяснение каждого факта (но в действительности никогда не находит его). Иными словами, наука всегда указы­вает причину всего, что происходит; если причина неизвестна, наука, по крайней мере, предполагает, что таковая будет открыта со временем.
Следовательно, с научной и материалистической точки зрения свобода всегда является иллюзией. Она представляет собой момент недетерминирован­ности, тогда как задача науки — свести последний на нет при помощи последовательно точных объяс­нений.
Что касается личности, то две области науки за­нимаются объяснением ее деятельности: психоло­гия и социология. Психология стремится сформули­ровать принципы, лежащие в основе человеческих действий и отношений. Столкнувшись с действием индивида, совершенным на основе свободного выбо­ра, она старается вскрыть психологические причи­ны, позволяющие объяснить этот выбор (например, исследуя детский опыт или установившиеся пат­терны отношений). Конечной целью психологии (хотя эту цель, как правило, не формулируют в таком виде) является всеобъемлющее объяснение; эта наука основывается на том, что люди действуют в соответствии с глубокими психологическими мо­тивами.
Рассуждая в том же ключе, социология связыва­ет многие особенности религии (включая свободный выбор, приводящий к ней индивида) с обществен­ными потребностями, то есть с сознательным или бессознательным стремлением приспособиться к социальным нормам.
Комментарий
Решающее значение здесь имеет вопрос о том, устра­няет ли психология свободу личности тем, что объяс­няет человеческое поведение и предрасположенности. Если вы полагаете, что эта наука дает нам исчерпы­вающее объяснение всех актов выбора, которые со­вершает человек, тогда, конечно, у религии практи­чески нет возможности играть какую-то роль в нашей жизни. Тогда религию («универсальный невроз навяз­чивости», по определению Фрейда) следует рассмат­ривать как продукт потребностей, истоки которых способна объяснить психология. Если же вы полагае­те, что, хотя психологические теории и объясняют влияния, которым подвержены индивиды и соци­альные группы, но указанные влияния тем не менее являются лишь частичным ограничением человечес­кой свободы (в конце концов, мы всегда действуем в условиях ограничений), тогда для религии все-таки остается место, где она «что-то значит».
Конечно, если теория двух аспектов, которую мы уже рассмотрели, верна, то свободы не суще­ствует. Как и все физические процессы, деятель­ность мозга ограничена физическими законами и теоретически предсказуема. Если же психические события представляют собой всего лишь другой аспект этих физических событий, значит, психи­ческие события тоже неизбежно ограничены дей­ствием физических законов. Если все мои действия теоретически можно предсказать, как я могу обла­дать свободой?
Однако Кант полагал, что мы можем быть фено­менально обусловленными и нуменально свободными: так как мы существуем сами по себе, мы пере­живаем свободу, но с точки зрения внешнего на­блюдателя (для которого наши действия являются феноменами), все, что мы делаем, причинно обус­ловлено и в силу этого предсказуемо.
Иными словами
Я знаю, что я свободен; ты видишь, что это не так. Я могу сделать любой выбор, какой мне вздумает­ся; чем лучше ты меня знаешь, тем с большей вероятностью ты можешь предсказать результат моего выбора.
Свобода: Запад и Восток
Для западных религий свобода человека имеет особое значение, потому что она является необходи­мым условием моральной ответственности. Несмот­ря на то что Бог мыслится как всемогущий и всеве­дущий, утверждается, что он дал человеку свободу, хотя и мог бы уничтожить ее, если бы захотел. Конечно, если бы Бог действительно уничтожил сво­боду, люди мало отличались бы от марионеток, и сама религия как личный выбор, прозрение и реак­ция на существование Бога лишилась бы смысла.
В восточной философии проблема свободы ста­вится совершенно иначе. Концепция кармы в ин­дийской философии отсылает к результатам мо­рально значимых поступков. Действие, совершен­ное сегодня, повлияет на то, что случится завтра. В этом смысле свобода ограничена кармой, созданной в прошлом, и поэтому представление о карме иног­да трактуют как фатализм. Однако для того, чтобы всякое действие, совершенное в настоящем, могло порождать карму, должна существовать и опреде­ленная степень свободы. Последнее (особенно в буд­дизме) приводит к творческому осознанию свободы в рамках обстоятельств, существующих в каждый конкретный момент — причем фактором, влияю­щим на эти обстоятельства (равно как и на способ­ность личности отреагировать на них), является ре­зультат действий человека, совершенных в про­шлом, то есть его кармы.
ЖИЗНЬ ПОСЛЕ СМЕРТИ
В диалоге «Федон» Платон доказывает бессмер­тие души при помощи двух аргументов:
• Тело состоит из частей и вследствие этого подвер­жено разрушению, дух же прост и в силу этого не подвержен разрушению.
• Дух обладает знанием универсалий, вечных форм (таких, например, как «добро»), а не единичных событий и объектов. Поскольку он связан со сферой вечного (формы бессмертны, так как не ограничены конкретными случаями), душа и сама бессмертна и способна пережить тело. Ины­ми словами, истины разума не изменяются и не умирают, поэтому разум является связующим звеном между человеческой жизнью и вечным.
Сегодня лишь немногие согласились бы принять эти доказательства в той форме, в которой они из­ложены у Платона. Однако платоновская аргумен­тация вылилась в два широко признанных аспекта психофизической проблемы:
• Сознание пребывает вне пространства и времени и не является материальным, так что оно не идентично своей материальной основе — мозгу.
• Сознание функционирует посредством общения и не ограничивается действиями одного конкретно­го тела, то есть сознание не подлежит физичес­ким ограничениям и связано с межличностной коммуникацией.
Материалисту трудно понять, как может суще­ствовать жизнь после смерти. Максимум, что мо­жет произойти, — это что материя, из которой со­стояла первая личность, снова соединится и образу­ет другую личность. Но как в таком случае устано­вить идентичность этих двух личностей?
Разумеется, идея жизни после смерти более при­емлема для различных форм дуализма, однако здесь существует общая проблема: какого рода кон­тинуум здесь предполагается? Что это значит — быть душой без тела?
Размышляя над этими вопросами, мы должны учитывать два важных различия. Первое — это разграничение между вечным и бесконечным в приложении к личности, второе же затрагивает разницу между бессмертием и воскресением. В по­рядке сравнения мы бросим беглый взгляд и на во­сточные концепции.
«Вечное» и «бесконечное»
Рассматривая концепции Божества, мы рассмот­рели два смысла слова «вечный». С одной стороны, оно может отсылать к тому, что находится вне вре­мени, с другой стороны, слово «вечный» можно ис­пользовать в значении «бесконечный», то есть су­ществующий во времени, но обладающий бесконеч­ной продолжительностью.
Рассматривая проблему «жизни после смерти», мы снова сталкиваемся с этой проблемой:
• Является ли «вечная жизнь» вневременной? Если да, то отсюда вытекает, что человеческая лич­ность имеет определенный аспект, находящийся вне пространства и времени. Именно такой точки зрения придерживался Шлейермахер, описывая бессмертие как единение с Вечным. В этом смыс­ле вечная жизнь не является чем-то таким, что человек обретет позднее; она — то, что вы имеете уже сейчас. Разница между вечной жизнью и всем тем, чем вы обладаете сейчас, заключается в том, что вечная жизнь неподвластна изменениям.
• А может быть, «вечная жизнь» означает жизнь бесконечной продолжительности? Если да, возни­кает вопрос: обладали ли мы ею до момента рож­дения, до того, как пришли в эту жизнь? Кон­цепция реинкарнации, принятая в индуизме, предполагает, что «я» не рождается и не умира­ет, так что, например, убив тело, воин при этом не может убить подлинного «я».
• Если понимать бесконечную длительность как бесконечное продолжение того, что возникло в ка­кой-то момент времени (при рождении), то пред­ставление о личности становится весьма стран­ным: в этом случае личность есть нечто такое, что может начать свое существование, но не может его прекратить. Она подвержена изменениям (по крайней мере, в рамках переживаний земной жизни), но не может измениться настолько, что­бы перестать быть собой.
Последний вариант влечет за собой вопросы, ка­сающиеся природы личной идентичности и вечной жизни. Является ли «я», которое по окончании дан­ной жизни может перейти в бесконечную жизнь, выражением последнего состояния, достигнутого земной личностью? Если да, то вечная жизнь (или небеса?) должны представлять собой довольно груст­ное место, населенное стариками и умирающими. Или в жизни есть какой-то момент, который и явля­ется окончательным «я», наследующим жизнь веч­ную? Если да, то как его вычленить, если между рождением и смертью нет ни единого мгновения, когда бы человек не изменялся?
Вечную жизнь традиционно связывают с отно­шениями — в том смысле, что люди соединяются на небесах с теми, кого любят. Однако невинное маленькое дитя, которое знал мой дедушка (и с которым он предположительно хотел бы встретить­ся вновь), — это тот лее самый человек, кого мой сын знает исключительно как старого зануду! Ка­кой смысл несут понятия идентичности и отноше­ний в контексте вечной жизни?
Подверженная непрерывному изменению, лич­ность принимает теоретически бесконечное количе­ство форм. Каждый человек, в отношения с кото­рым личность вступала на протяжении этой жизни, тоже имеет теоретически бесконечное количество состояний. Мы знакомимся с другими людьми, уз­наем их и вступаем с ними в различные отноше­ния, при этом непрерывно изменяясь. Как и с кем мы могли бы иметь отношения, если бы изменений не происходило?
Это возвращает нас к вопросу о природе личнос­ти, к тому факту, что все, что мы понимаем под словом «я», зависит от физического тела и окружа­ющей обстановки.
Личный комментарий
Как мы представляем себе вечную жизнь? С детства меня мучил повторяющийся кошмар Мне снилось, что я умер и теперь мчусь по повер­хности абсолютно плоского мира, лишенного вся­ких характерных черт Я все летел и летел, и со всех сторон вокруг меня несся все тот же серый, однообразный мир Затем я внезапно понимал, что это движение бесконечно, что оно никогда не за­кончится Тут я обычно просыпался от ужаса (Ко­нечно, моя проблема отчасти заключалась в наи­вном представлении о своем «я» как о личности, состоящей из плоти, крови и обладающей опреде­ленными чертами, которую я переносил в среду, существующую вне времени и направления). Кошмары прекратились лишь после того, как я, размышляя над природой вечности, понял, что с логической точки зрения этот же самый безликий мир должен был существовать для меня и до мо­его рождения. Я попытался вообразить себя мла­денцем, несущимся задом наперед сквозь эту пу­стоту, но страх почему-то пропал: ведь теперь это состояние было чем-то таким, что уже когда-то имело место. Зачем же тогда его бояться? Когда мне было около одиннадцати лет, у меня было слишком много страхов в школе, чтобы вол­новаться из-за вечности. Но тогда я уже, по край­ней мере, больше не пытался свести вечность к квазипродолжению теперешнего опыта, со всеми присущими ему чувствами потерянности и одино­чества. Чем бы ни являлась вечность, она дол­жна быть непременно нам знакома. Быть мо­жет, именно поэтому люди, испытывая пере­живания на грани смерти, обычно чувствуют, что они входят в светлое, теплое место, где царят положительные эмоции.
Воскресение?
Одна из проблем, которая возникает в связи с идеей жизни после смерти, — это проблема личной идентичности при отсутствии тела. В конце концов, что это значит — быть личностью? Если под «лич­ностью» вы понимаете кого-то, с кем можно состо­ять в определенных отношениях, кого-то, кто гово­рит и действует, тогда трудно понять смысл утвер­ждения о том, что личность продолжает существо­вать после смерти тела: ведь для большинства проявлений, из которых складывается человечес­кая личность, необходимо тело.
Для разрешения этой проблемы можно прибег­нуть к идее воскресения. Воскресение означает, что в определенный момент после смерти может на­чаться другая жизнь, при которой либо будет вос­становлено прежнее тело человека, либо человек получит новое тело. Проблемы с идентичностью тут, разумеется, не возникают — ведь у воскресше­го имеется тело, которое ее выражает. А может быть, проблемы все-таки есть? Хик поднял этот вопрос в своей книге «Смерть и вечная жизнь», где рассказывается история о человеке, внезапно умер­шем в Лондоне, который в момент своей смерти появился в Нью-Йорке, облеченный в тело, иден­тичное прежнему, и обладая всеми воспоминания­ми, которые накопил лондонский покойник к мо­менту смерти. В заключение автор ставит вопрос: была ли это та же самая личность?
Этот вопрос можно поставить шире, рассмотрев его с позиции клонирования. А если бы до или пос­ле смерти можно было создать тело, идентичное ва­шему? Это тело, наделенное живым идентичным мозгом, обладало бы теми же самыми характеристи­ками и теми же воспоминаниями, что и исходный образец. Но будет ли оно тем же самым человеком? Может быть, вы удвоились бы? Если да, то идея идентичной замены умершего тела, которая ожидает человека в будущем (как это выражено в представ­лениях о воскресении), имеет смысл. Если же нет, то, воскреснув, мы уже не были бы собой. Если развивать эту тему дальше, возникает вопрос: до какой степени личность связана со своим окружени­ем? Не следует ли считать, что, даже получив иден­тичное тело, но будучи вырванным из своего окру­жения, человек является уже другой личностью?
Сделав обзор этих проблем в своем «Введении в философию религии», Брайан Дэвис заключил, что смерть, за которой следует воскресение, логически возможна. Это важный шаг в области философии религии: ведь если что-либо является логически невозможным, то не имеет смысла спрашивать, может ли это быть на самом деле. Однако из того, что нечто является логически возможным, совсем не следует, что это соответствует реальному положению вещей. Например, можно утверждать, что воссоздания идентичного тела недостаточно, и для того, чтобы человек после воскресения действитель­но был самим собой, необходим еще и идентичный мир, в котором личность будет выражать себя.
Но к чему все это ведет? Отсюда вытекает нечто вроде: «Если бы я находился в мире, идентичном данному, в котором я обладал бы идентичным те­лом и памятью, то я был бы той личностью, кото­рой являюсь сейчас». Но это — всего лишь много­словный эквивалент утверждения «Я есть та лич­ность, которой являюсь сейчас». В идентичном мире я был бы идентичной личностью. Это утверж­дение истинно, но оно — всего лишь тавтология, потому что представление об идентичном мире и идентичном теле предполагает идентичного меня. Следовательно, данное утверждение не сообщает ничего о том, что может или не может быть на самом деле.
Пример
Если бы у меня был брат-близнец, я являлся бы од­ним из пары двойняшек. Изучая меня, нельзя обна­ружить причины, по которой я не могу быть одним из пары двойняшек. Следовательно, логически воз­можно, что я — двойняшка. Однако на самом деле я им не являюсь. Логическая возможность выполняет чисто негативную функцию. Она определяет, чего не может быть, но не может указать, что именно есть на самом деле.
Остается и другая фундаментальная проблема: какое тело должна получить личность после смер­ти, чтобы быть собой? Ведь физическое тело, в кон­це концов, непрерывно изменяется. Если личность предполагает отношения, то в каком возрасте меня можно считать тем окончательным «мной», кото­рый и подлежит воскресению во плоти?
Комментарий
Отношения возможны лишь между существами сходного размера и уровня организации. Предпо­ложим, что я стою и машу рукой. Другой человек может истолковать это как приветственный жест. Животные не распознают значения жеста, но они по крайней мере заметят мое присутствие, и если я вызову у них страх, они предпримут соответству­ющее избегающее действие. С другой стороны, я могу махать рукой Млечному Пути. Он не отреаги­рует, потому что относится к совершенно другому порядку величин.
Столь же мало отреагируют и миллионы микроско­пических организмов, которые обитают и находят пропитание у меня во рту. Они не осознают, что являются частью меня. Да и следует ли в самом деле оценивать их как часть меня? Не правильнее ли думать о них как о самостоятельных, полно­правных существах?
Единичные клетки растут и делятся, идеально (на­деюсь!) копируя себя, переваривая питательные вещества, которые несет им кровь. Обед, съеден­ный мной, приносит им пользу, они зависят от него, но тем не менее, они не осознают моего су­ществования, да и я их в общем-то тоже не осоз­наю.
Время тоже имеет значение. Некоторые вещи жи­вут и умирают с такой быстротой, что мы даже не успеваем их оплакать. В данный момент наша Га­лактика пожирает другую, менее крупную, но эта трапеза протекает столь медленно, что само суще­ствование человечества в ее контексте совершен­но незаметно.
Цель всех этих рассуждений — подчеркнуть, что идентичность и отношения являются свойствами, присущими существам определенного уровня организации, существующим в конкретном времени и пространстве. Если «дух» действительно отде­лим от своей физической формы, если он теряет чувство времени и пространства, которые питали его в течение жизни, известной нам, то у нас мало оснований считать, что дух есть нечто такое, с чем мы когда-либо сможем общаться.
Реинкарнация в индуизме
Как уже упоминалось, древние греки считали, что есть жизнь и до рождения, и после смерти. Если существование души бесконечно (как противо­положность вечному), нет никаких оснований пола­гать, что душа не может воплощаться более одного раза, полностью теряя память между двумя вопло­щениями.
В индийской философии Атман («я») обладает вечным, но при этом бесконечно длящимся бытием, так что может воплощаться много раз. В Бхагавадгите, самом популярном из священных текстов индуизма, Кришна говорит царевичу Арджуне, го­товящемуся к битве, что тот не может ни убить, ни быть убитым. Все, что он может, — это уничтожить тело.
Если понимать это буквально, можно вообразить простую последовательность тел, каждое из кото­рых становится носителем души. С другой стороны, в более философской традиции индуизма вечная природа «я» предполагает, что «я» может отожде­ствить себя со всем существующим.
«Поистине, кто видит всех существ в Атмане, и Атмана — во всех существах, тот больше не страшится».
«Иша Упанишада», 6
Здесь важно сохранять баланс между букваль­ным смыслом представления о душе, проходящей через цепочку реинкарнаций, и общим смыслом содержащегося в Упанишадах (священных книгах, в которых представлена скорее философская, нежели обрядовая, культовая или повествовательная тради­ция индуизма) понятия «я» (Атмана), которое еди­но со всей реальностью (Брахманом). Признание этого единства определенным образом означает, что мир, где бурлит жизнь, все равно остается «домом» личности даже после распада тела. Понимаем ли мы реинкарнацию буквально или в свете духовной и эмоциональной перспективы, она все равно пред­ставляет собой продление «я» и предполагает, что личность всегда связана с физическим, через кото­рое она выражается.
Реинкарнация в буддизме
Буддийское понимание реинкарнации отличает­ся от индуистского тем, что не предполагает суще­ствование неизменного, вечного Атмана. Нет ника­кой «вещи», которая могла бы переходить из жиз­ни в жизнь. Такой подход обусловлен буддийским представлением о том, чем является личность в течение этой жизни. Личность не обладает неизмен­ной индивидуальностью и непрестанно меняется под действием условий. Когда личные качества и индивидуальность описываются обыденным язы­ком, они кажутся постоянными, но в конечном итоге все подчиняется обстоятельствам и, следова­тельно, подвержено изменению. В общем контексте буддийских взглядов идея, что «я» может отде­литься от окружения и вести независимое суще­ствование, лишена смысла.
С точки зрения буддизма то влияние, которое каждая жизнь оказывает на последующую, основан на механизме кармы — отработке, изживании ре­зультатов этически значимых действий. Чтобы про­иллюстрировать эту ситуацию, буддисты использу­ют образ светильника, от которого зажигают другую лампу. Никакого переноса материи от первого пламени не происходит, но его присутствие воспла­меняет вторую лампу.
Некоторые буддисты принимают идею реинкар­нации в самом буквальном смысле — как продол­жение процесса после смерти в виде последователь­ной цепочки жизней, что сходно с индуистским пониманием реинкарнации. Сам же Будда отказы­вался сообщить, что происходит с просветленным человеком после смерти, так что в отношении под­робностей этого процесса буддисты вправе оставать­ся на позициях агностицизма.
Переживания на грани смерти
Существует много свидетельств о переживаниях, которые испытывали люди в состоянии потери со­знания и близости смерти. Те, кто пережил такую ситуацию, часто описывают ее как скользящее дви­жение по темному туннелю навстречу свету, сияв­шему в конце. У многих людей при этом появля­лось чувство, что, как только они войдут в этот свет, все будет хорошо. При этом умирающие не­редко испытывают положительные эмоции, видят людей, которых знали при жизни, или религиоз­ные образы, например Иисуса или Кришну. Люди могут ощущать, что парят над собственным телом, глядя на то, как оно лежит на поле боя или на столе в операционной. Они понимают происходя­щее, но остаются совершенно спокойными и невоз­мутимыми.
Если человек верит в жизнь после смерти и в то, что дух может отделиться от тела, подобные «внетелесные» переживания служат подтверждению этой веры. Что касается переживаемых эмоций, то реакцией человека, который пережил вышеописан­ный опыт, становится исчезновение страха. Смерть больше не кажется угрожающей.
Существуют медицинские гипотезы, объясняющие некоторые аспекты этих переживаний. Состояние, когда в центре поля зрения появляется расширяю­щийся круг или свет, создающий ощущение движе­ния по темному туннелю, можно объяснить нехват­кой кислорода в мозгу. Медики также утверждают, что если человек теряет сознание, то под влиянием нехватки нормальных раздражителей мозг может порождать собственный набор впечатлений — нечто, не соотносящееся ни с каким внешним состоянием, хотя человеку, испытывающему эти ощущения, они кажутся абсолютно реальными.
Поэтому переживания на грани смерти следует рассматривать как нейтральные относительно рели­гии. Их может испытать любой человек, и религи­озный, и нерелигиозный. Переживший их человек не обязательно становится религиозным, хотя их следствием действительно является исчезновение страха смерти. Эти переживания можно расцени­вать либо как доказательство того, что жизнь после смерти существует, либо как феномены, порожден­ные мозгом на последних стадиях его жизни, в условиях кислородного голодания и отсутствия внешних раздражителей.
Комментарий
Толкование, которое вы дадите переживаниям на грани смерти, в целом зависит от ваших собствен­ных предположений. В любом случае, какими бы привлекательными ни были эти переживания, они не могут быть логически доказаны, чтобы подтвер­дить ту или иную точку зрения.
НЕСКОЛЬКО ВЫВОДОВ
Многие положения религии базируются на при­знании свободы выбора, присущей индивиду. Мораль предполагает свободу, и любая концепция личности, несовместимая со свободой, обращает идею нравственной жизни в абсурд.
Аналогично, теория, всецело отождествляющая личность с конкретным фрагментом физического мира (например, мозгом), предполагает, что эта «личность» не может ни в какой форме существо­вать по истечении физического и временного пери­ода своего телесного существования. В этом случае жизнь после смерти — бессмыслица.
Однако ценность того типа дуализма, который разработал Декарт и который вызвал столько фило­софских дискуссий, не столь очевидна. Быть мо­жет, не слишком правильно относить к «духовно­му» и ощущения, которые у нас возникают, и мысли, которые у нас рождаются по поводу этих ощущений. Сенситивный аспект личности очень тесно связан с физическим телом и окружающей его средой, тогда как отличающая именно человека способность рассуждать (как это было представлено в докартезианской традиции) является процессом, не ограниченным окружающим миром.
Любопытно заметить, что многие проблемы, ка­сающиеся смысла слова «Бог», вновь возникают при осмыслении личности. «Бог» и «я» функцио­нируют как парные представления: та или иная трактовка одного из этих понятий влияет на пони­мание другого.
ГЛАВА 6
ПРИЧИННОСТЬ, ПРОВИДЕНИЕ И ЧУДЕСА
ПРИЧИННОСТЬ
Чтобы понять религиозные проблемы, связанные с провидением и чудесами, необходимо вдуматься в природу изменения и причинности.
Разбирая доказательства бытия Божия, сформу­лированные Аквинатом, мы видели, что он считал Бога «беспричинной причиной». Иными словами, он имел в виду нечто, лежащее за пределами всего и являющееся причиной всего существующего, включая теоретически бесконечное количество бо­лее мелких причин. По словам Фомы Аквината, эта «беспричинная причина» и есть Бог, который при посредстве более мелких причин, поддержива­ет собой весь мир.
Аквинат выдвинул и другой подобный аргумент, доказывающий по аналогии с людьми-конструкто­рами, что Бог является «конструктором» вселенной (как было показано в главе 4, эту аналогию подверг критике Дэвид Юм). Аргумент Фомы сфокусирован на признаках порядка и цели, которые можно об­наружить в мире и которые расцениваются как указание на существование устроителя.
Аквинат, как и многие другие мыслители, мыс­лил причину и цель существующими во вселенной «вовне» — иными словами, как часть мира, данно­го нам в опыте. Эту точку зрения оспорил И. Кант.
В «Критике чистого разума», которая явилась, быть может, одним из важнейших поворотных мо­ментов во всей истории западной философии, Кант утверждает, что пространство, время и причин­ность являются не свойствами «внешнего» мира, но необходимыми чертами того, каким образом наше сознание постигает мир. Иначе говоря, мы навязы­ваем своему опыту идею причинности. Все имеет причину, поскольку получает ее от нас — точно так же, как все существует во времени и в простран­стве, потому что именно таким образом нам свой­ственно воспринимать вещи.
События и интерпретации
Размышляя, с одной стороны, об Аквинате, а с другой стороны — о Канте, мы наблюдаем в дей­ствии два разных подхода:
• По мнению Аквината и его последователей, при­чинность универсальна, все имеет причину, кото­рая, в свою очередь, вызвана другими причина­ми. Следовательно, вполне естественно присту­пить к поискам некой всеобщей причины, кото­рая не только инициирует весь процесс, но и поддерживает его.
• В акте переживания мира наше сознание игра­ет позитивную и творческую роль. То, что мы постигаем, зависит от того, каким образом рабо­тает наше сознание и как оно анализирует полу­чаемый опыт. Рассуждая о причинах и целях, мы фактически говорим о том, как мы пережи­ваем вещи в процессе опыта, но совсем не обя­зательно о том, каковы вещи сами по себе. Это тема занимает центральное место в философии Канта.
• Эти два подхода, взятые вместе, доказывают, что какие бы факты мы ни узнали о мире, мы пости­гаем их лишь через фильтр ментальных операции, а эти операции заставляют нас искать при­чину и одновременно принуждают признать, что мы не в состоянии безусловно и окончательно оп­ределить, что послужило причиной какой-либо конкретной вещи. Мы никогда не сможем исчер­пывающе объяснить причину чего бы то ни было, поскольку полная цепочка соединяющихся причин теоретически бесконечна.
Для размышления
Бросьте в озеро камень и понаблюдайте за кругом, который разбегается по гладкой поверхности воды. Затем бросьте второй камень, потом третий. Первые круги продолжают расходиться по воде, но их уже пересекают другие, новые, которых становится все больше и больше... В конце концов вся поверхность озера будет покрыта кругами, которые многократно пересекают друг друга и отражаются от берега. Продолжайте бросать камни. Теперь поверхность озе­ра уже не назовешь гладкой; ваши камни падают в воду по косой, врезаясь в круги волн, которые до этого уже перерезали другие волны. Сейчас круги, порожденные новыми камнями, искажаются и исче­зают почти сразу.
Теперь возьмите маленькую пластмассовую уточку и бросьте ее в воду. Присмотритесь к тому, как она качается на волнах, а потом подумайте: какой из камней, брошенных в воду, явился причиной того или иного движения уточки? Разумеется, на это дви­жения оказал определенное влияние каждый камень. В ходе логических дискуссий возникает искушение представить причинность в виде одной-единственной цепочки явлений, каждое из которых четко и исклю­чительно порождает следующее. В действительности же такого никогда не бывает. Только все озеро вместе с каждым брошенным в него камнем могут послу­жить объяснением движения уточки. Причины ее движения теоретически бесконечны.
Случайность и необходимость
Когда происходит какое-то событие, рациональ­ный ум анализирует факторы, вызвавшие его, а затем заявляет, что оно было необходимым. Здесь не играет роли тот факт, что событие не было пред­сказано заранее; главное, что мы (благодаря пре­имуществам, которые дает рассмотрение постфак­тум) можем определить причины, которые при этом действовали, и таким образом убедиться, что никакой иной исход не был возможен. В этом смысле все мыслится как необходимое, или детер­минированное.
Однако на практике мы никогда не можем выя­вить все причинные факторы, которые действовали в каждом случае. Следовательно, мы не можем ут­верждать, что у нас есть свидетельство, говорящее о том, что все является необходимым. Возможно, в некотором отношении действует система беспоря­дочной случайности (и это действительно происхо­дит на субатомном уровне), распространяет аспект случайности на вселенную, которая в остальном является детерминированной.
Мы по опыту знакомы с ситуацией выбора; мы можем заключить пари на скачках или купить лотерейный билет. Мы полагаем, что результат еще не предопределен и что мы, следовательно, вольны сделать выбор. Если бы не существовало ни свобо­ды, ни случайности, зависящей от того, как мы воспользуемся своей свободой, то многие привыч­ные черты мира обратились бы в бессмыслицу, потому что основанием многих наших действий служит непредсказуемость.
Пример
Я играю партию в шахматы. Стратегия разработана, планы решения выбраны, и оба игрока вольны ре­шать, как лучше предусмотреть план противника и помешать ему осуществить его. У каждого есть свобо­да играть в эту игру, выиграть ее или проиграть; именно эта свобода (а также умение с ней обращать­ся) и создает искусного игрока.
Но при этом каждое передвижение фигур на доске тщательно оговорено. Я могу ходить слоном по диаго­нали, но ни в коем случае не по прямой. Я вправе передвигать свои фигуры, но не фигуры противника. Пешки ходят только вперед, но не назад. Может случиться, что наблюдатель, подмечающий каждый ход партии, придет к выводу, что в этой игре не присутствуют ни личное мастерство, ни свобода, ни выбор, и все потому, что каждый ход делается со­гласно тщательно установленным правилам. Во время игры не происходит нарушения правил, а значит, отсутствует свобода.
На это можно возразить, что не существует двух со­вершенно одинаковых партий. Однако наш наблюда­тель, озабоченный существованием правил, вполне справедливо заметит на это, что разница здесь зави­сит не от нарушения правил, а всего лишь от после­довательности движений, совершаемых согласно этим правилам.
Есть ли у меня свобода победить, или исход игры предопределен?
В случае с шахматами ответ довольно прост. Мы свободны делать свои ходы, но лишь следуя задан­ным правилам игры. Эти правила ограничивают нас, но они же создают структуру, в рамках кото­рой мы можем проявить свое творческое начало и свою свободу.
Когда дело доходит до событий обыденной жиз­ни, проблема усложняется, поскольку, в отличие от игры, здесь мы не знаем всего набора правил, по которым идет игра. Мы часто с удивлением обнару­живаем, что можем или не можем чего-то сделать, потому что в игру вступил какой-то новый фактор.
Пример
Я собираюсь отправиться на прогулку. Тут начинает­ся сильный дождь. Я решаю, что изменившиеся об­стоятельства не лишат меня свободы прогуляться, и выхожу из дома прямо под дождь. Минуту спустя я попадаю под колеса машины, которая слишком быс­тро ехала в условиях ограниченной видимости, пото­му что водитель хотел... и т. д.
Я действую, находясь внутри сети обстоятельств, ко­торые вызваны факторами, мне неизвестными, и не­которые из этих факторов — «свободный» выбор других людей. Тем не менее я все равно думаю, что обладаю свободой действий.
Наука и причинность
Согласно современным научным данным, види­мая упорядоченность, которую мы замечаем в природе, является (по крайней мере, частично) продуктом случайности на субатомном уровне. Сложность и порядок появляются на более высо­ком уровне, возникая из ряда случайных событий на низком уровне. Это наводит на мысль о том, что для объяснения этого порядка, нет необходи­мости в бытии Единого Существа, установившего законы природы, и что мы не имеем основания рассматривать случаи, когда закон был отменен ради какой-либо высшей цели. Порядок и хаос проявляются одновременно, и сложные объекты возникают всякий раз, как только несомненно случайные события создают для этого необходи­мые условия.
Разумеется, если мы можем объяснить причину какого-либо явления, это не значит, что в нем не могла проявиться активность Божества. Мысль, что божественная причинность исключает обыч­ную физическую причинность, предполагает, что Бог — это лишь одна из причин, действующих в пространственно-временной структуре вселенной наряду со всеми прочими причинами. Но, если предположить, что активность Бога присутствует повсюду, тогда ее отсутствие или присутствие долж­но остаться незамеченным, поскольку не может иметь никаких собственных характеристик. Ска­зать, что причиной какого-то явления явился Бог — это то же самое, что сказать, что оно просто имело место.
В своей книге «Слепой часовщик» (1986) Ричард Доукинс рассказывает о том, как случайные изме­нения порождают удивительное разнообразие форм, которые кажутся сознательно сконструированны­ми. Из этого можно сделать более частные выводы по поводу традиционного телеологического доказа­тельства бытия Бога, равно как и по поводу любой системы, которая рассматривает структуры, наблю­даемые в природе, как продукт действия неизмен­ных «законов».
Квантовая теория тоже внесла свой вклад в эту дискуссию: она показала, что малейшие физичес­кие изменения в одном месте могут привести к громадным изменениям в каком-то другом месте вселенной. Все связано со всем. Следовательно, все обусловлено всем.
Отсюда следует, что если я обладаю свободой, то акты выбора, свободно совершаемые мной, войдут в общее число условий, существующих во вселенной, что, в свою очередь, будет влиять на все, что про­изойдет в будущем. Следовательно, моя свобода оказывается частью причинной сети сразу же после того, как я этой свободой воспользуюсь.
Примечание
К некоторым из этих вопросов мы еще вернемся в главе 8 «Религия и наука».
ПРОВИДЕНИЕ
Определения слов «provide», «providence» и «providential», которые даны в Кратком Оксфордс­ком словаре, отсылают к религиозным проблемам, связанным с этими словами:
• Глагол «provide»[2] пришел из латинского языка (образован от глагола «providere», что означает «иметь попечение о чем-либо») и имеет значение «делать приготовления» ради чьего-либо блага. Следовательно, «God «provides» for people» (Бог «печется» о людях) значит, что Бог видит нужды людей и проводит подготовку, для того чтобы оказать людям помощь.
• «Providence» (провидение) — это «предвидение, своевременная забота; бережливость; благотвор­ная забота Бога или природы». С точки зрения философии религии проблема здесь заключается в альтернативе «Бог или природа». Как опреде­лить, кто из них проявляет заботу? Может быть, благодеяния со стороны Бога и природы исклю­чают друг друга? Если заботится природа, рели­гиозный человек приписывает такое провидение Богу. Если заботится Бог, может ли это произой­ти без посредства природы?
• «Providential» (провиденциальный) определяется как «связанный с божественным предвидением или вмешательством или порожденный ими; бла­гоприятный, удачный». Если что-либо случается в благоприятный момент, это называется удачей, везением. Человек, верящий в Бога, скажет, что это было совсем не везение, а Божье провидение.
В таком случае, провидение — вера в то, что Бог заботится о наших нуждах, — возникает на основе общей установки, что природа выражает цель Бога (ср. телеологическое доказательство). Если Бог яв­ляется всемогущим и любящим, следует ожидать, что он будет проявлять заботу о своем творении. Но главную проблему, связанную с представлением о провидении, сформулировал Юм в своих «Диало­гах...»:
«Здоровье и болезнь, затишье и буря, а также бесконечное количество других случайностей, причины которых неизвестны и изменчивы, ока­зывают большое влияние как на судьбу отдель­ных лиц, так и на благоденствие обществ; и во­истину вся человеческая жизнь до известной сте­пени зависит от таких случайностей. Поэтому существо, знакомое с тайными движущими пру­жинами вселенной, легко может при помощи от­дельных проявлений воли обратить все эти слу­чайности на благо человечества и сделать весь мир счастливым, не обнаружив себя ни в каком действии. Флот, назначение которого полезно для общества, всегда мог бы встречать попутный ветер; хорошие государи могли бы наслаждаться крепким здоровьем и долголетней жизнью... Одна волна, слегка поднявшаяся над другими, могла бы, похоронив Цезаря и его удачи на дне моря, вернуть свободу значительной части чело­вечества. Насколько мы знаем, могут быть вес­кие основания, в силу которых Провидение избе­гает такого вмешательства, но они нам неизвест­ны. И хотя одного предположения, что такие основания существуют, может быть достаточно для того, чтобы спасти заключение о божествен­ных атрибутах, однако его, конечно, недостаточ­но для обоснования этого заключения».
Иными словами, у нас нет оснований, предпола­гать, что Бог (через природу) покровительствует добру и предотвращает зло. «Если Бог действует провиденциально, почему же он не...?» — это вопрос, который нам предстоит вновь обсудить в главе, посвященной злу и страданию.
Провидение: всеобщность или избирательность?
Как мы уже видели и как еще увидим в главе «Религия и наука», мир можно интерпретировать как имеющий цель и специально сконструирован­ный для того, чтобы в нем возникла человеческая форма разумной жизни. Если бы те или иные глав­ные черты вселенной были не такими, каковы они есть сейчас, нас бы здесь не было (это иногда назы­вают антропным принципом).
Следовательно, в целом можно утверждать, что Божественное провидение проявляется во всех за­конах природы и в универсальных константах, ко­торые предопределили способ развертывания все­ленной.
Не нужно становиться на религиозную точку зрения, чтобы заметить, что определенные виды порой получают лучшие шансы на выживание, чем другие. Светская интерпретация возможностей, возникающих случайно, допускает, что выживание может быть не случайным, что жизнь может «при­ручить» случайность, разлагая крайне невероятное на менее невероятное. (Иными словами, мы умеем пользоваться удачными случайностями, когда тако­вые появляются, и извлекать из них пользу, увели­чивая тем самым вероятность своего эволюционно­го успеха). Это «приручение» случайности сформу­лировал Ричард Доукинс в своей книге «Слепой ча­совщик».
Религиозному человеку захочется сделать еще один шаг в этом направлении. Комментируя взгля­ды Доукинса на «прирученную» случайность, Джон Полкингхорн пишет в своей книге «Наука и прови­дение»:
«Доукинс проявляет здесь такую настойчи­вость отчасти для того, чтобы противостоять за­явлениям креационистов, будто эволюция жизни столь невероятна, что ее можно объяснить лишь божественным вмешательством (то есть тем, что противоречит природным тенденциям). В этом мы с ним стоим на одних позициях. Но меня тем не менее глубоко впечатляет антропный по­тенциал законов природы, благодаря которым в результате мелких проявлений прирученной случайности, происходящих шаг за шагом, появ­ляются системы такой поразительной сложнос­ти, как мы. Этого не случилось бы в «каком-нибудь старом мире». То, что вселенная способна на такую плодотворность, производит на меня впечатление божественной цели, выраженной в заданных структурах мира».
Итак, для Полкингхорна провиденциальными являются именно общие структуры мира. Но здесь мы сталкиваемся с дилеммой, заложенной уже в словарном определении. Следует ли считать, что структуры мира обнаруживают божественное про­видение? Или это провиденциальные структуры мира создают у нас иллюзию, что существует некое божественное провидение, которое за ними стоит? Иными словами, мы оказываемся перед прежним выбором: Бог или природа.
Видимо, нет никакого способа доказать, что фак­ты дают нам право сказать нечто большее, чем то, что раз вселенная такова, что мы в ней появились в ходе эволюции, то ее законы способствуют этой эволюции. Но это откровенная тавтология!
Иными словами
Если бы мир был неблагоприятен для эволюции нашего вида, нас бы в нем не было, а следова­тельно, у нас не было бы никаких мыслей о провидении! Тех, для кого мир неблагоприятен, здесь нет, и их перспектива (то, что вселенная о них не позаботилась) в расчет не принимается. Мы — победители лотереи, которым случайно выпа­дающие номера принесли нежданное богатство. Мы видим итог всего существования жизни в этом вели­колепном, бесконечно невероятном и в силу этого провиденциальном событии. Однако миллионы про­игравших вряд ли смотрят на это так, как мы.
Однако человека, который верит в личного Бога, представление о подобном общем провидении едва ли удовлетворит. Ведь в жизни бывают моменты, когда провидение должно стать совершенно конк­ретным — моменты, когда вещи как бы начинают взаимодействовать друг с другом с уникальной це­ленаправленностью, в полную противоположность тому, как обычно функционирует мир.
История разных религий полна сообщений о со­бытиях, в которых можно усмотреть конкретное вмешательство провидения. Обычно такие события называют чудесами.
ЧУДЕСА
Согласно определению Юма, чудо — это наруше­ние закона природы; ниже мы увидим, как это определение привело философа к выводу о том, что обрести доказательства, достаточные для подтверж­дения свершившегося чуда, принципиально невоз­можно.
Примечание
Позицию Юма следует рассматривать в контексте философии и науки его времени. Юм предполагал, что законы природы можно установить, оценивая эм­пирические факты, и что если закон установлен, то отдельный факт, противоречащий ему, уже не может его опровергнуть.
В наши дни отношение к процессу разработки и со­вершенствования научных законов стало гораздо бо­лее тонким.
Неожиданность — наиболее очевидная черта чуда. Чудо как бы противоречит естественному ходу событий. Если мы желаем избежать упрощен­ного понимания чуда как «нарушения» закона при­роды, которое находим у Юма, то нам остаются два варианта его понимания:
• чудо как необычное ускорение или замедление естественного процесса;
• естественное явление, воспринимаемое как чудо в силу его синхронности, то есть потому, что оно произошло точно в нужный момент.
Первый вариант (например, замедление движе­ния солнца, повлекшее за собой остановку времени, в одном ветхозаветном «чуде») едва ли будет одоб­рен скептиками: ведь скорость изменения — это неотъемлемая часть самого явления. Если бы мне сказали, что какой-то росток проклюнулся из зем­ли и превратился во взрослое дерево за несколько минут, это не показалось бы мне менее невероят­ным из-за того, что обычные ростки в природе тоже имеют обыкновение со временем вырастать и пре­вращаться в деревья. В целом это событие все рав­но противоречило бы всем существующим ожида­ниям.
При втором варианте (синхронности) уникальное происшествие может случиться, не выглядя как на­рушение какого-либо закона природы. Иными сло­вами, даже если событие само по себе не выходит за рамки обычного, его можно рассматривать как чудо, если оно произошло в нужный момент. Так, если мы получаем наследство от давно забытого родственника в ту же самую минуту, что и категорическое требование кредитора уплатить какой-нибудь немыс­лимо огромный долг, это может показаться нам чу­дом. Здесь примечательно не то, что событие про­изошло, а то, что оно произошло именно сейчас.
Для размышления
Каждое событие — это результат уникального сочета­ния обстоятельств. Сама по себе уникальность еще не делает событие чудом.
Эти соображения были высказаны за много сто­летий до Юма. Фома Аквинский разграничивал вещи, которые называются чудесами, потому что они предстают невозможными относительно зако­нов природы, и вещи, которые в природе случают­ся, но вряд ли могут произойти в данном конкрет­ном случае и в данный конкретный момент. Напри­мер, человек, пораженный тяжелой болезнью, мо­жет выздороветь, но мгновенное выздоровление может расцениваться как чудо.
Необходимые религиозные условия?
Давайте на минуту выйдем за пределы определе­ния, данного Юмом, и обсудим религиозные усло­вия, которые делают чудом абсолютно неожиданное и непредсказуемое событие. Здесь следует осознать тот важный момент, что назвать событие чудом — значит дать ему интерпретацию. Человек, верую­щий в Бога, назовет событие чудом, лишь если цель, явно достигнутая благодаря этому событию, согласуется с представлением этого верующего о ха­рактере божества.
Иными словами
Вредоносное событие едва ли назовут чудом, как бы уникально и удивительно оно ни было. Однако акт исцеления (даже если его можно объяснить рационально) вполне могут назвать чудом.
Итак, чудеса зависят от интерпретации. Теперь возьмем ситуацию, которую можно назвать чудом, а можно и не назвать.
• Происходит авиакатастрофа. При этом триста де­вяносто девять человек погибли, а четырехсотый остался в живых. Родственники и знакомые это­го единственного счастливца описывают его спа­сение как чудо. Однако все событие в целом — это трагедия.
• Но откуда мы знаем, что будет делать этот чело­век в дальнейшем? Предположим, спасшийся пассажир самолета сделается серийным убийцей. Следует ли тогда рассматривать его спасение как чудо или как добавочное несчастье? Если бы он погиб в катастрофе, жертвы его будущих пре­ступлений остались бы живы и здоровы.
• Но что мы знаем об этих жертвах? Предполо­жим, что... и так до бесконечности.
Мы должны отметить здесь один важный мо­мент, а именно: если какое-то событие называют чудом, это предполагает интерпретацию и оценоч­ное суждение. А это, в свою очередь, требует изби­рательного рассмотрения фактов (ведь нам никогда не узнать всю цепочку связанных с чудом собы­тий).
Человек, верующий в Бога и провидение, вполне может заявить, что если бы мы узнали всю цепь со­бытий, то убедились бы, что в итоге все было к лучшему. В таком случае, чудо — это момент, ког­да здесь и сейчас, внезапно и неожиданно происхо­дит нечто, имеющее большое значение в рамках общей последовательности событий, предотвращая то, чего с рациональной точки зрения надлежало ожидать в свете частичного исследования фактов.
При изучении чудес (впрочем, как и всего ос­тального) Брайана Дэвиса волнует вопрос о том, является ли сообщение о произошедшем логичным и последовательным. Дэвис утверждает, что сооб­щения о чудесах во многих случаях обладают эти­ми качествами. Но дело в том, что если человек не желает видеть чуда в том или ином событии, то он просто утверждает, что это событие может иметь естественное объяснение, даже если подобное объяснение в данный момент нам недоступно.
Рассмотрим два примера недавних событий, ко­торые называют чудесами, и обсудим, каковы их главные черты.
Пример 1
В июле 1995 г. священник Римско-католической церкви перенес тяжелый инсульт, который, каза­лось бы, не оставлял никакой надежды на жизнь. Один из его собратьев-священников принес в боль­ницу мумифицированную руку одного христианско­го мученика и положил ее на лоб умирающего. Рука эта была отрублена в 1679 г., когда мученика за веру повесили, выпотрошили и четвертовали. Этой реликвии уже давно приписывали способность тво­рить чудеса. Больной священник выздоровел.
• Никто не выдвигал категорического утвержде­ния, что случившееся было именно чудом или что реликвия оказала на больного какое-то маги­ческое воздействие. Работа медицинского персо­нала, направленная на выздоровление священни­ка, получила должное признание. Священник, возложивший реликвию на лоб своего больного собрата, назвал ее «связующим звеном с челове­ком высокой святости, который отдал свою жизнь за католическую веру». Был отмечен и тот факт, что иногда после инсульта случается быстрое выздоровление.
• Реакция второго священника сводилась к следу­ющему: будучи человеком верующим, он не уди­вился бы, если бы действительно произошло чудо, но и не спешил с этим заключением. В равной степени, многие люди могут подтвердить, что обращение к святым в трудных жизненных ситуациях может помочь выздоровлению, и не­которые склонны связывать это с воздействием реликвий.
• Понятно, что современная ситуация сильно отли­чается от положения дел в средние века, когда реликвии были очень популярны и рассматрива­лись как вместилище духовной силы, влияние которой сегодня принято называть магическим.
Следует принять во внимание три дополнитель­ных фактора:
• Мы не можем с полной уверенностью предска­зать, каков будет исход того или иного медицин­ского случая. Неожиданные выздоровления по­рой действительно происходят.
• Следует учитывать и врачебную помощь. Иными словами, духовная помощь не рассматривается как альтернатива медицинскому воздействию; они скорее дополняют друг друга ради достиже­ния общего эффекта.
• Элемент психологической, или личной, реакции на реликвию — иными словами, сам факт того, что реликвия является почитаемой, благодаря отношению к ней исцеляемого человека или тех, кто за него молится, может внести свой вклад в общий результат. Это отнюдь не механический процесс.
После всего вышесказанного суть тем не менее сводится к тому, что у нас нет никаких доказа­тельств, которые бы подтверждали непосредствен­ную связь исцеления с реликвией. На практике же, чем больше исцелений ассоциируется с данной ре­ликвией, тем больше появляется эмпирических подтверждений того, что через нее действует какая-то особая сила, потому что ассоциацию начинают принимать за свидетельство очевидцев, хотя совер­шенно непонятно, какие механизмы запускаются этой ассоциацией. (Есть много случаев, когда уче­ные говорят: «Это действует, хотя мы не знаем, почему».)
Пример 2
В Неаполе верующие трижды в год собираются в базилике Святой Клары на особую церемонию. Люди надеются, что во время обряда засохшая кровь, якобы принадлежащая святому Дженнаро (ум. в 305 г.), сама собой станет жидкой. Это «чудо» ожидается на регулярной основе; в нем ви­дят доброе предзнаменование. В первый раз это наблюдали в 1389 г. Правда, иногда чуда все же не происходит, что весьма омрачает настроение участ­ников обряда.
Разжижение крови не получило никакого объяснения, хотя спектроскопический анализ по­лученного вещества подтверждает, что оно дей­ствительно обладает составом и качествами, прису­щими крови. Самопроизвольное разжижение про­тиворечит известным науке законам природы и, следовательно, подпадает под узкое определение чуда. Проблема заключается и в том, что, в отли­чие от первого примера с исцелением, здесь не удается усмотреть ни конкретную цель, оправды­вающую этот феномен, ни причину, придающую разжижению крови как таковому какую-то рели­гиозную значимость.
Сравним второй пример с другими необычными ситуациями. С точки зрения концепций строения вселенной «черная дыра» представляет собой нару­шение законов природы, которые действуют на Земле, в более ограниченном диапазоне условий. Если воспользоваться определением, которое чуду дал Юм, «черную дыру» можно классифицировать как чудо. Тем не менее «черные дыры» не являют­ся составной частью религиозного мировоззрения и никто, вероятно, не считает их сверхъестественным явлением.
Значит, если какое-то событие противоречит из­вестным научным ожиданиям, это само по себе еще не является достаточным основанием, чтобы назы­вать данное событие чудом. Для этого необходимо некое основное ощущение провиденциальности или духовной уверенности.
В случае с исцелением религиозное значение со­бытия очевидно. Разжижение крови святого Дженнаро санкционирует веру в то, что святой активен и готов прийти на помощь неаполитанцам. Говорят, что, когда местная футбольная команда начинает проигрывать матч, толпы болельщиков принимают­ся взывать к святому о помощи!
Комментарий
Какие бы аргументы ни выдвигали философы и те­ологи, не приходится сомневаться в том, что для массового религиозного сознания чудеса — это события, не имеющие рационального или научного объяснения. Зачарованное влечение к загадочному и таинственному — вещь весьма распространен­ная, причем совершенно не зависящая от религи­озных коннотаций, которые может иметь неведо­мое. Кинематографисты, телепродюсеры и рома­нисты хорошо знают, как действуют на людей сила и очарование таинственного.
Свидетельства о чудесах
Знание о том, произошло ли какое-то событие или нет, предполагает предварительный сбор и оценку фактических данных. Если вам говорят, что произошло нечто в высшей степени невероятное, максимум, что вы вправе сказать для выражения своего сомнения, — это фраза: «Мне кажется, что вы ошиблись». Причина вашего сомнения — несов­местимость описанного события с вашими пред­ставлениями о мире.
Чем более невероятно событие, тем больше сви­детельских подтверждений вам потребуется, чтобы согласиться с тем, что оно действительно произош­ло. Кроме того, чем более ненадежным вы считаете человека, сообщающего о необычном происшествии, тем с большей вероятностью вы решите, что он ошибается.
Это основа знаменитого аргумента о чудесах, который был выдвинут Д. Юмом в десятой книге «Исследования о человеческом познании». Юм на­чинает с положения, что, оценивая истинность со­общения, мудрый человек взвешивает свидетель­ства, представленные в подтверждение. Если все свидетельства указывают в одном направлении, то именно этому он склонен поверить. Если же свиде­тельства «за» и «против» окажутся равны, мудрец будет считать свое суждение по данному вопросу временным, не окончательным. Кроме того, он уч­тет и степень надежности каждого из свидетелей. Таким образом, постановка этой проблемы у Юма весьма напоминает оценку свидетельских показа­ний в суде.
Юм определяет чудо как событие, идущее враз­рез с законами природы, ссылаясь при этом на то, что вряд ли кто-нибудь назовет чудом событие, со­гласующееся с этими законами, когда произошед­шему можно дать естественное объяснение. Но про­блема, связанная со всяческими свидетельствами о чудесах, заключается в том, что их всегда переве­сят свидетельства, на основе которых были выведе­ны законы природы.
Поэтому Юм утверждает:
«Чудо есть нарушение законов природы, а так как эти законы установил твердый и неизмен­ный опыт, то доказательство, направленное про­тив чуда, по самой своей природе настолько же полно, насколько может быть полным аргумент, основанный на опыте. Почему более чем вероят­но, что все люди должны умереть, что свинец не может сам собой висеть в воздухе, что огонь истребляет дерево и заливается водой? Только потому, что эти явления согласуются с законами природы и требуется нарушение этих законов или, другими словами, чудо для того, чтобы их предотвратить. То, что совершается согласно об­щему течению природы, не считается чудом... Естественным выводом из всего сказанного явля­ется нижеследующее (и это общее правило, впол­не достойное вашего внимания): никакого свиде­тельства недостаточно для установления чуда, кроме такого, ложность которого была бы боль­шим чудом, нежели тот факт, который оно стре­мится установить».
С точки зрения Юма, чудо как таковое можно принять, только если ложность всех имеющихся свидетельств в его пользу окажется еще большим чудом. Обратите внимание: Юм не говорит, что чудо в принципе не может иметь место, но лишь утверждает, что никакие фактические подтвержде­ния не могут быть достаточны для того, чтобы до­казать, что чудо произошло.
Иными словами
Вероятность того, что сообщение о чуде оказалось ошибочным, всегда больше, чем вероятность дей­ствительного нарушения законов природы, потому что свидетельств против чуда всегда будет боль­ше, чем свидетельств в его пользу.
Регулярность и чудеса
Юм полагает, что мир стабилен и регулярен; это постоянство можно выразить в понятии «законы природы». Они не являются аподиктическими (то есть законы природы — это не приказы, адресован­ные природе). Это просто выводы из описания на­блюдений. Если вы считаете, что мир именно та­ков, то все, что в нем происходит, неизбежно имеет свое объяснение, даже если в данный момент оно нам неизвестно.
Эта регулярность — основа науки. Не будь ее, идея проведения экспериментов была бы абсурдна: ведь вы не могли бы предсказать, будет ли вселенная функционировать одинаково в двух разных случаях.
Стабильность и регулярность являются также основой нашей повседневной жизни. Представьте себе, что вы ведете машину и не знаете, будут ли законы физики через минуту действовать точно так же, как сейчас! Изменит ли поворот руля направле­ние, в котором едет автомобиль? В прошлый раз это произошло, но в следующий раз, быть может, случится что-то иное. Что произойдет, если я бро­шусь с обрыва: я полечу, или сила притяжения заставит меня рухнуть вниз? Психически нормаль­ные люди не живут в таком нестабильном мире, а если бы жили в нем, то недолго оставались бы нормальными!
Поверить в чудо, понимаемое как нарушение за­кона природы, значит, встать на точку зрения, что мир избирательно нестабилен. Но это весьма уста­ревший взгляд на мир, характерный главным обра­зом для XVIII — XIX веков. Лишь немногие люди сегодня рассматривают мир как простой механизм. Если происходит нечто необычное, люди склонны считать, что здесь действовал какой-то другой фак­тор. Неаполитанские верующие, которые ждут раз­жижения крови святого Дженнаро, верят в существование сил, о которых наука пока не знает, — тех сил, существование которых признает религия.
Иными словами
Религиозный человек может принять представле­ние о стабильности и регулярности мира, но так, чтобы оно допускало более широкое представле­ние о причинности — представление, согласно ко­торому на реальные события могут воздействовать духовные силы (Бог, дьявол, ангелы, духи).
В серьезной религиозной дискуссии определе­ние чуда как нарушения закона природы выгля­дит явно неадекватно, потому что защитники чуда в ответ укажут на то, что причина этого наруше­ния лежит в духовной сфере, а те, кто не верит в чудеса, заявят, что всякое явление имеет свою при­чину, просто не все причины известны нам на дан­ный момент.
С точки зрения философии религии здесь имеется еще одна фундаментальная проблема. Идея избира­тельности провидения, проявляющейся в чудесах, несовместима с космологическим доказательством существования Бога и с доказательством от замысла. Эти аргументы предполагают, что мир имеет струк­туру, в которой проявляется некая общая цель. Ре­гулярность — основа состоятельности этих аргумен­тов, потому что замысел и цель могут проявляться лишь в условиях регулярности. Но представление о каком-либо избирательном действии Провидения или о чудесном событии, которое касается не всех, вносит в наши представления о мире момент произ­вольности и непредсказуемости.
Комментарий
Придется выбирать одно из двух: либо Бог суще­ствует, потому что мир — это прекрасное место, где все упорядоченно, либо десница Божия проявляется в единичных событиях, потому что мир чу­десен и непредсказуем. Отстаивать оба утвержде­ния сразу было бы неразумно — ведь каждое из них исключает другое!
Позитивная избирательность?
Чудеса обычно считаются таковыми, если они позитивно целесообразны. Никакое событие не со­чтут чудом, если оно не повлекло за собой то или иное благо. Можно сказать, что какого-то человека спасло чудо, но едва ли кто-то скажет, что кого-то убило чудо (исключая лишь случай, когда смерть помешала ему совершить какой-нибудь ужасный поступок).
Как говорилось в главе 1, переживание считает­ся религиозным, если обладает определенными ка­чествами, приносящими прозрение или целост­ность; событие может именоваться чудом на той же основе. И как переживание может быть религиоз­ным, даже если оно имеет совершенно рациональ­ную причину, так и событие можно классифициро­вать как чудо даже в случае, что его можно полно­стью объяснить.
Комментарий
Религия — это способ интерпретации мира; чудо — это способ интерпретации события. Какой бы вдохновляющей ни была эта интерпретация, она всегда необязательна.
В одной буддийской легенде рассказывается о неком тибетском буддисте, который собрался в па­ломничество по святым местам Индии. Мать попро­сила его привезти ей реликвию, связанную с Буд­дой или с одним из его святых последователей. Женщина хотела установить ее на своем домашнем алтаре для поклонения. На обратном пути из Индии сын вдруг вспомнил, что совсем забыл про эту просьбу. Чтобы не огорчать мать, он подобрал соба­чью кость, которая валялась на обочине дороги, тщательно завернул ее и привез домой. Мать была уверена, что это подлинная реликвия, и стала усер­дно ей молиться. В результате ее молитв эта святая (собачья) реликвия совершила множество порази­тельных исцелений и прочих чудес.
Смысл всей легенды и ее цель — подчеркнуть, что (с точки зрения буддистов) никакая вещь не заключает в себе никакой автоматически действую­щей магической силы, а всякое благое действие проистекает из человеческих установок и стараний. Собачья кость совершала чудеса лишь потому, что стала проводником благочестивых устремлений; позитивные чувства и энергии, возникшие в ре­зультате этих устремлений, смогли вызвать исце­ления. Суть заключается в том, что на физическом, механическом уровне никакая реликвия не имеет значения. Кость святого и собачья кость действуют одинаково эффективно. Значение имеет лишь бла­гочестие поклоняющегося человека. Это то благоче­стие, о котором говорят, что оно порождает счаст­ливую карму.
Примечание
И западная наука, и буддизм считают причинность универсальным принципом. «Все, что возникает, возникает в зависимости от условий» — это основа буддизма, однако эту установку можно рассматри­вать и как символ веры западной науки. На Западе спор о чудесах возник именно из-за утверждения ра­ционалистов, что любое событие (даже то, которое объявлено чудом) неизбежно возникает лишь в зави­симости от конкретного набора причинных условий, хотя эти условия могут быть нам неизвестны. Это утверждение не вызвало бы у буддистов никаких возражений.
Юм о чудесах в разных религиях
В «Исследовании о человеческом познании» Юм сформулировал аргумент, который наши современ­ники едва ли склонны рассматривать всерьез. Юм считал, что все религии используют истории о чу­десах в качестве подтверждения истинности своих верований. При этом он доказывает, что если одна из религий истинна, то все прочие непременно лож­ны. Чудеса каждой религии, если принять их ис­тинность, опровергают истинность остальных рели­гий и, следовательно, сводят на нет всякую досто­верность их чудес.
Иными словами, если принять за основу истин­ности религиозных верований чудеса, это окажет на все религии взаимно разрушительное воздей­ствие.
Если вы придерживаетесь мнения, что существу­ет лишь одна абсолютная истина и лишь одно пра­вильное истолкование этой истины, вы можете по­пытаться доказать, что чудеса «неправильных» ре­лигий не могли произойти или, если указанные события все-таки произошли, что «неправильная» религия неверно их истолковывает. Мнение Юма выдвигает перед нами проблему, связанную со стремлением использовать чудеса как основу для обоснования религиозных верований. Событие на­зывается чудом именно потому, что было истолко­вано с точки зрения религиозных верований. При этом оно не может использоваться в качестве неза­висимого свидетельства в пользу этих верований.
Резюме по поводу чудес
• Если чудо — это не более чем нарушение зако­на природы, то (согласно Юму) мы ни при каких условиях не можем получить свидетельство, до­статочное для того, чтобы поверить в чудесный характер события.
Чудо — это интерпретация события: если собы­тие не является значимым, оно не может быть чудом.
В самой концепции чуда заложено противоре­чие с космологическим и телеологическим до­казательствами бытия Бога: упомянутые аргу­менты предполагают регулярность, тогда как предпосылкой чудес является приостановка действия тех самых законов, которые определя­ют эту регулярность.
Резюме
В данной главе мы занимались проблемами при­чинности, Провидения и чудес. Мы рассмотрели дилемму, которую ставят перед нами наука и логи­ка, заявляя, что мир, в котором мы живем, детер­минирован законами, которыми объясняется все. В таком мире трудно найти место для Бога, Провиде­ния и чудес.
Нет в нем места и для собственно человеческого опыта, связанного с переживанием свободы. Это мир, где отрицаются самые главные черты творчес­кой жизни человека: получается, что мы не в силах действовать по собственному выбору и можем лишь наблюдать, как мир действует через нас. Однако религия мыслима лишь в зоне человеческой свобо­ды и выбора, человеческих надежд и морально зна­чимых действий.
В контексте своей специфической полемики Юм, конечно, был совершенно прав. Никакое свидетель­ство не будет достаточным для доказательства того, что произошло нарушение законов природы. Но это тем не менее не должно нас слишком волновать. Ведь ясно, что термин «чудо» предполагает нечто гораздо большее, чем просто необъяснимость конк­ретного события; он также предполагает, что событие становится проводником религиозного прозре­ния и набожности. Неаполитанские верующие, ожидающие разжижения засохшей крови святого Дженнаро, не думают о научных законах; они дви­жимы надеждой и чувством религиозной и граж­данской гордости.
В «Естественной истории религии» Д. Юм, при­дя к заключению, что способа рационально дока­зать истинность религиозных верований не суще­ствует, прокомментировал это так:
«Мы можем сделать вывод, что христианская религия не только сопровождалась чудесами в начале своего существования, но и в наши дни лишь чудо позволяет разумному человеку уверо­вать в нее. Чтобы убедить нас в истинности хри­стианства, недостаточно одного лишь разума; любой, кого вера подвигает принять эту истин­ность, сознает, что в нем самом происходит не­прекращающееся чудо — чудо, которое ниспро­вергает все законы его разума и придает ему решимость поверить в то, что максимально про­тиворечит привычке и опыту».
Иными словами, Юм заключает (как мне кажет­ся, не без улыбки): подлинное чудо заключается в том, как люди соглашаются отключить свою раци­ональность ради того, чтобы сохранить верность религии. Быть может, в этом он тоже прав. Но тогда мы должны поставить вопрос о том, почему люди остаются религиозными и как в свете этого следует оценивать ту ограниченную роль, которую рациональность играет в целостной системе челове­ческого опыта.
 
ГЛАВА 7
СТРАДАНИЕ И ЗЛО
Люди — существа хрупкие и недолговечные. Они подвержены болезням и несчастным случаям; если же человеку удается их избежать, он все рав­но сталкивается с неизбежной перспективой старо­сти и смерти. Мир — небезопасное, но тем не менее единственно возможное место для жизни.
Люди увеличивают свои страдания тем, как обра­щаются друг с другом. От мировых войн до семей­ных неурядиц — везде люди причиняют друг другу страдания, либо случайно, либо преднамеренно.
Эти две присущие жизни особенности относятся одна — к естественному (или метафизическому), другая — к моральному злу. Все религии вынужде­ны принимать во внимание и интерпретировать факт существования страдания и зла, потому что последние являются неизбежной принадлежностью жизни, и ни одна попытка определить смысл и цель жизни не заслуживает доверия, если обходит стороной эти проблемы.
Страдание и зло — это одновременно и факт, на который религии должны отреагировать, и вопрос, на который они должны ответить.
ФАКТ И РЕАКЦИЯ НА НЕГО
При описании религиозного опыта часто упомина­ется такая его черта, как чувство единства с остальньм миром, сознание того, как он хрупок и полон страдания, что вызывает общее чувство сострадания. Некоторые религии выражают это в представлении о любящем Боге, или о Боге всемилостивом и всемилосердном. Даже буддизм, вообще не склонный к рас­суждениям о Боге или богах, утверждает это в кате­гориях четырех «божественных прибежищ» — любя­щей доброжелательности, сострадания, сочувственной радости и невозмутимости. Эти качества соединяют человека с Брахманом, или божественным началом. Перед каждой религией стоит проблема: как от­реагировать на существование страдания и зла, что­бы выразить этим базисное чувство любви и состра­дания. В целом религии решают эту задачу двумя путями:
• В качестве противовеса естественному страданию религии поощряют сострадание по отношению к тем, кто находится в беде. Все великие религии различными способами создавали организации, структуры и правила, призванные развивать забо­ту о страдающих. Иными словами, каждая рели­гия признает естественные последствия хрупкости человека, но стремится уменьшить их.
• Чтобы противостоять человеческой жестокости, религии выдвигают принципы нравственности. Эти принципы могут выражаться либо в форме правил, удерживающих последователей религии от совершения поступков, которые способны при­чинить другим боль, либо в форме духовных уп­ражнений, вроде молитвы или медитации, цель которых — укрепление взгляда на жизнь, не допускающего преднамеренной жестокости.
Примеры
• У сикхов — это совместное принятие пищи в лангаре (общинной трапезной при сикхском храме), обычай делиться пищей с другими людьми как с равными.
• В индуизме — это принцип ахимсы, одного из важ­нейших нравственных понятий, — отказ от причи­нения вреда, порчи или ущерба любой живой особи.
• В исламе — практика закят и умма: соответствен­но благотворительность и принцип единства и ра­венства членов мусульманской общины.
• В иудаизме — Тора содержит заповеди, запрещаю­щие эксплуатацию человека и проявления жесто­кости.
• В христианстве — концепция любви, включающая в себя идею любви, которая выражается даже че­рез страдание, как любовь распятого Иисуса.
• В буддизме — принцип каруны: сострадание ко всем живым существам.
Все это — варианты религиозного ответа на факт существования страдания и зла. Эти варианты созда­ют общий фон, на котором мы и будем рассматривать специфическую проблему зла.
Зачем изучать эти реакции?
В рамках философии религии зло и страдание обычно рассматриваются исключительно как про­блема тех, кто верит в Бога. Но если сколько-нибудь верно утверждение позднего Витгенштейна о том, что значение можно обнаружить лишь в контексте, в котором употребляются слова, то, чтобы понять значение, присущее страданию и злу в религиозной языковой игре, мы должны рассмотреть их кон­текст. Последний включает в себя реакции, описан­ные выше, потому что религиозные люди часто рас­сматривают себя как участников выполнения задачи по преодолению страдания и зла. (Сопутствует ли им успех — это уже другой вопрос, не имеющий, однако, отношения к цели нашего обсуждения).
В главных теистических религиях задача преодо­ления зла — это сфера проявления активности Бога.
Чаще всего Бог использует в качестве своего орудия людей, но иногда действует и непосредственно (как мы уже видели, обсуждая идеи провидения и чудес).
В целом, проблема страдания, судя по всему, воз­никает лишь в случаях, когда уровень зла возраста­ет настолько, что ставит под угрозу саму идею любя­щего Бога. В этот момент в общей структуре мыш­ления происходит поворот — от вовлеченного, чуж­дого всяким сомнениям сотрудничества с Богом в деле преодоления страдания к состоянию, когда вера в любящего Бога ставится под сомнение.
Но что подразумевает этот поворот? Разумеется, пока Бог рассматривается как помощник и вдохно­витель в трудном деле преодоления страдания, это предполагает, что Бог не является преднамеренным виновником последнего. Напротив, если принять, что свойством мира является существование в нем страдания, действия Бога направлены на то, чтобы это страдание облегчить. Поворот происходит в мо­мент, когда человеку перестает казаться, что Бог честно участвует в выполнении этой задачи — в момент, когда Бога рассматривают как деятеля, от­дельного от человеческих деятелей, как деятеля по­тенциально победоносного (если ему приписывается всемогущество), который тем не менее допускает дальнейшее существование страдания. По достиже­нии этого момента остаются, пожалуй, лишь два возможных выхода:
• отказаться от концепции Бога как обособленного или внешнего деятеля;
• попытаться понять, почему всемогущий Бог мог предпочесть не использовать свою власть для уничтожения страдания и зла и почему (если он является творцом) он позволил им изначально существовать.
Если выбрать первый вариант, то слово «Бог» будет означать всего лишь источник вдохновения для личностей, стремящихся преодолеть страдание. Если же выбор падает на второй вариант, перед нами встает проблема зла.
ПРОБЛЕМА
Если религия учит тому, что мир имеет общий смысл и цель, что все происходящее в нем известно Богу и находится под его абсолютным контролем, это предполагает, что Бог несет ответственность за естественное страдание и человеческую жестокость.
В простейшей форме эту проблему можно сфор­мулировать так:
• Если бы Бог был вселюбящим, ему бы захотелось сделать так, чтобы устранить страдание и зло.
• Если Бог всемогущ, нет ничего такого, чего он не может сделать. Следовательно, он в силах побе­дить страдание и зло.
• Однако страдание и зло существуют в мире.
От такого философа, как Д. Юм, вполне можно ожидать прямого подхода к проблеме. Приведем цитату из девятой книги его «Диалогов...». Это ме­сто, когда Юм переворачивает с ног на голову дока­зательство существования Бога от замысла и опи­сывает мир, совсем не похожий на комфортабель­ную, надежно сконструированную машину:
«Взгляните на вселенную! Какое неизмеримое обилие существ, одушевленных и организованных, чувствующих и действующих! Вы восхищаетесь этим чудесным разнообразием, этой плодовитостью? Но присмотритесь ближе к живым существам, дос­тойным наблюдения. Как враждебны и пагубны они по отношению друг к другу! Как неспособны со­здать собственное счастье! Какое презрение или от­вращение внушают они наблюдателю! Все это вы­зывает у нас лишь идею о слепой природе, оплодотворенной великим животворящим началом и рож­дающей из своих недр искалеченных и недоношен­ных детей с полным безразличием к ним и без вся­кой материнской заботы о них».
Из реально существующей проблемы зла вытека­ют следующие выводы:
• либо Бог не является всемогущим;
• либо Бог не является всемилостивым;
• либо страдание нереально;
• либо страдание — средство достижения какого-то более значительного блага;
• либо в целом идея всемилостивого и всемогущего Бога-творца изначально ошибочна.
Примечание
Можно возразить, что все страдания и моральное зло вызваны исключительно естественными процессами и, следовательно, нет никакой необходимости впуты­вать сюда Бога. Однако это возражение не проходит по той причине, что Бог не вмешался в ход событий, чтобы предотвратить зло (что бы ни было непосред­ственной причиной последнего), хотя именно такого вмешательства следовало бы ожидать от божества (если оно, конечно, является всемогущим). Кроме того, можно считать, что Бог, творящий ex nihilo («из ничего»), несет абсолютную ответственность за творе­ние и поддержание законов природы, а вместе с тем и за все ограничения, служащие истоком страдания. Следовательно, с точки зрения этого аргумента важно не то, как именно произошло зло; достаточно того, что оно вообще произошло.
Давайте начнем с последнего варианта. Пробле­ма зла целиком основана на ряде основополагаю­щих положений религии:
• что мир поддается рациональному постижению;
• что все, что происходит в мире, имеет общий смысл и цель;
• что существует некая единая реальность, лежа­щая в основе всего (Бог), а не две или более ос­новных реальностей, конфликтующих между со­бой;
• что эту реальность, лежащую в  основе всего, можно определенным образом (даже если не бук­вально — см. гл. 2) описать как «благую» и «лю­бящую»;
• что эта реальность обладает непосредственным и абсолютным контролем над единичными событи­ями.
Итак, проблема зла по-настоящему актуальна лишь для теизма, то есть веры в единого Бога, являющегося творцом мира, бесконечным, совер­шенным, всемогущим и всеведущим. Поэтому сна­чала посмотрим, нет ли у нас возможности укло­ниться от этой проблемы, ограничив власть Бога.
Можно, например, считать, что Бог, будучи творцом, всего лишь положил начало миру и, со­здав структуры вселенной, не оказывал дальнейше­го влияния на нее (эта точка зрения называется деизмом). Столь же возможно принять сторону ду­алистического воззрения, согласно которому Бог ограничен материей, из которой он создал мир. Некоторые религии (например, зороастризм) пошли в своем дуализме еще дальше, утверждая, что мир является полем битвы между противоборствующи­ми силами Добра и Зла.
Если Бог ограничен подобным образом — либо независимой и противодействующей силой, либо материалом, с которым работает, — тогда страда­ние и зло, по крайней мере отчасти, действительно находятся вне Его контроля.
Иными словами
Если вы настаиваете на существовании Бога, кото­рый свободен и одновременно способен сделать все, что угодно, являясь единственной причиной всего происходящего в мире, тогда проблема не снимается. Однако если Бог не столь велик и мо­гуществен, то его оправданию служат все ограни­чения, наложенные на него какими-либо независи­мыми силами или материей.
Если мы продолжаем придерживаться представ­лений о любящем, всемогущем Боге, тогда страдание и зло придется трактовать как часть его замысла, ко­торые он имеет относительно мира. Эти негативные особенности мира должны обрести свое место в об­щей схеме, которую можно было бы рассматривать как замысел всесильного и любящего Бога.
Попытка найти это место называется теоди­цеей — доказательством того, что Бог прав и справедлив.
На всем протяжении этой главы мы должны раз­граничивать две вещи:
• Страдание, определяемое природой вселенной, в которой мы живем, и воздействие, которое оно оказывает на хрупкую человеческую жизнь. Сюда можно отнести болезни, землетрясения и все подобные им формы «естественного зла». Иногда это называют метафизическим злом, по­тому что оно является формой зла, которое встроено в наше целостное представление о мире.
• Моральное зло — плод свободного выбора инди­вида причинить страдание. Войны, пытки, нера­венство, вызывающее страдание, эмоциональные травмы — все это подходит под общую рубрику морального зла.
Однако необходимо помнить, что между этими двумя формами зла нет полного равновесия, и вот почему:
• Если кто-нибудь будет вести себя идеально, есте­ственное зло все равно сохранит над ним свои права. Болезнь и смерть не зависят от нравствен­ности, они — результат того, как устроен мир.
• Но если бы естественного зла не существовало — то есть все было бы идеальным и совершенным, — то можно утверждать, что нравственного зла не существовало бы тоже, потому что нравственное зло проистекает из неадекватного или неполного понимания личности и мира. Убийца не являет­ся совершенным существом, которое произволь­но решает убить ни в чем не повинного челове­ка; убийца — это личность, которая решает убить в силу своего несовершенства или несо­вершенства, присущего по крайней мере еще од­ному человеку.
Следовательно, естественное или метафизическое зло является для теизма более серьезной пробле­мой. Если страдание — это результат акта намерен­ной злобы со стороны индивида, будет логично об­винить в страдании этого индивида. Но есть и более фундаментальный вопрос: почему мир устроен так, что люди могут делать выбор в пользу актов созна­тельной порочности?
Существуют два традиционных подхода к про­блеме зла — августиновский и иренеевский. Джон Хик изложил их в книге «Зло и любящий Бог»; эти две позиции обсуждали также многие другие авторы, например Питер Варди в своей книге «За­гадка зла». В этих работах тема зла и страдания рассматривается более глубоко, чем то допускают рамки нашей книги.
Августиновская традиция
Августиновская традиция называется так по имени святого Августина Гиппонского (354—430) и отражает влияние, оказанное на него Платоном. Платон утверждал, что единичные вещи являются несовершенными копиями своих «форм». Несовер­шенство — особенность мира обычных вещей.
Августин утверждал, что зло является не само­стоятельной силой, противостоящей добру, а всего лишь нехваткой добра, депривацией (сам он обозна­чал это термином privatio boni). Подверженность ошибкам и свободная воля, присущие человеку, могут приводить к страданию и злу, потому что мир, представленный в нашем опыте, полон несо­вершенных подобий, а страдание и зло связаны именно с этим несовершенством.
Августин полагал, что зло пришло в мир лишь благодаря «падению» ангелов. В «Граде Божием», в книгах XI и XII, он утверждает, что все ангелы были сотворены совершенными, но одни из них получили меньше благодати, чем другие, и смогли «пасть». Затем это падение повторилось на уровне человека, в Эдемском саду, под воздействием иску­шения Сатаны — главы падших ангелов; следстви­ем этого явилось несовершенство, присущее челове­честву с того момента.
Следует отметить: данная теория не предполага­ет, что зло является самостоятельной реальностью. Она просто указывает на то, что мир лишился пол­ноты совершенства, к которой был изначально предназначен.
Позиция Августина получила особое влияние потому, что ее поддержал Фома Аквинский, благо­даря которому она стала основной точкой зрения католицизма на проблему зла.
Иными словами
Мир хорош, но он не так хорош, как то предпола­гало его изначальное устройство. Добро — это со­вершенство, к которому мы можем стремиться. Зло само по себе является не какой-либо вещью или субстанцией, а недостатком предначертанного совершенства.
Можно переформулировать этот подход, сказав, что страдание и зло есть результат слишком узкого взгляда на мир.
Пример
Мы можем считать, что краски осенней природы кра­сивы, вдохновляющи и, следовательно, хороши. Но эти краски возникли в результате увядания листьев. Если бы лист обладал сознанием, разве он смог бы одобрить красоту осени? Разве осень не показалась бы ему злом, которого хочется избежать, необъяснимым отрицанием притока соков и питательных веществ, которые поступали в лист с самой весны? Возможно, вы ответите: «Но это же всего лишь листок! Так уж он устроен. Весной он растет, осенью погибает и пре­вращается в перегной».
В отличие от листка, мы осознаем свою жизненную ситуацию. Но так ли уж мы отличаемся от листьев в других отношениях? Не следует ли считать, что осень и зима человеческой старости и смерти не уступают по красоте юным росткам нашей весны?
Главный вопрос, связанный с августиновским подходом, заключается в следующем. Предполо­жим, зло — это недостаток добра, но почему возни­кает этот недостаток добра? Если Бог всемогущ, разве он не мог организовать мир таким образом, чтобы отступления от совершенства не произошло?
Кроме того, как указывает Питер Варди, в осно­ве такой позиции притаилась еще одна проблема:
• Если добро — это то же самое, что завершенность (или совершенство), то, чтобы узнать, является ли какая-то вещь доброй или злой, необходимо узнать, какова ее подлинная природа.
• Однако знаем ли мы, например, какая степень совершенства или завершенности свойственна природе человека? Может быть, это вопрос есте­ственности? Если да, то найдется много вещей (например, изнасилование или физическая агрес­сивность), которые представляются вполне есте­ственными в том смысле, что определяются глу­бинными естественными побуждениями, не огра­ниченными разумом. Но делает ли это их хоро­шими? Несомненно, нет. Значит, окончательная оценка добра и зла — прерогатива разума, кото­рый мы применяем для наблюдений за миром.
• Однако тут возникает проблема: когда разум оце­нивает то, что видит, он сталкивается и с доб­ром, и со злом, и со счастьем, и со страданием. Разум не видит совершенства — так как же он может выносить оценки?
Но даже если мы не знаем, на что похоже совер­шенство, мы, несомненно, знаем, что с человеческой точки зрения этот мир далек от него. Можно ли было этого избежать? Если мы полагаем, что это един­ственный мир, который Бог мог сотворить, тогда божество ограничено. Однако если Бог мог сотворить различные миры, то он мог сотворить и мир, свобод­ный от несовершенства, которым отмечен наш. Сле­довательно, Бог сотворил несовершенный мир по собственному выбору, и в силу этого его следует считать ответственным за это несовершенство.
Иными словами
Даже если зло и страдание — просто нехватка со­вершенства, это не оправдывает Бога в том, что он решил сотворить мир, который не вполне совер­шенен.
В «Сумме теологии» Аквинат ставит эту пробле­му иначе, более остро. Он отталкивается от того факта, что Бог и зло несовместимы:
• Бог мыслится благим и безграничным, так что нельзя найти ни одной точки, где бы он не при­сутствовал.
• В таком случае зло не может существовать; для него просто нет места, потому что, если Бог благ, зло не может возникнуть там, где он присутствует.
• Однако мы знаем, что зло существует.
• Следовательно, существование безграничного и благого Бога невозможно.
Несомненно, что для Августина, а вслед за ним и для Аквината существовал лишь один выход из этой дилеммы: утверждение, что зло существует лишь как ограничение добра. Но действительно ли августиновский подход разрешает эту проблему?
Можно ли рассматривать, к примеру, истязание невинного ребенка просто как нехватку добра в мучителе? Разве в таких ситуациях перед нами не предстает самый непосредственный акт зла?
Комментарий
Если определять зло как нехватку добра, разве нельзя в равной степени утверждать, что добро — это просто нехватка зла? Можно было бы утверж­дать, что в мире, сотворенном психопатом, где природа прокладывает себе путь лишь посред­ством страдания и смерти, существует проблема добра.
Решение, позволяющее распутать эту частную про­блему, заключается в том, что «добро» и «зло» — это не какие-то сущности (вещи), а качественные оценки. Не существует такой вещи, как зло; есть лишь вещи, которые мы оцениваем как дурные. Описываем ли мы мир как фундаментально хоро­ший или фундаментально плохой — этот выбор отражает лишь наши личные ценности и никак не меняет фактическое положение дел.
Крайние проявления добра или зла получили почти универсальное признание. Проблемы возни­кают, лишь когда мы переходим в срединную зону нравственно неопределенных действий, а также пытаемся подвести общий баланс добра и зла. Именно здесь нагляднее всего проявляется элемент интерпретации и выбора. Все мы знаем, как рекла­ма стремится изменить восприятие фактов: малень­кая упаковка еды или напитка именуется «обыч­ной», средняя — «большой», а к большой упаковке уже прилагается эпитет «гигантская» или другое прилагательное в превосходной степени. Размер упаковки остается прежним, меняется лишь ры­ночный имидж! Когда речь идет о мире, перед нами только одна упаковка. Мы можем дать ей то назва­ние, какое захотим, но сделанный выбор повлияет на наш обычный способ интерпретации событий, с нами происходящих.
Если Бог существует и он решил создать не вполне совершенный мир, логично задуматься над тем, по какой причине он так поступил. Это подво­дит нас ко второму традиционному ответу на про­блему зла — ответу, сформулированному Иренеем.
Иренеевская традиция
Иренеевская традиция получила свое название по имени Иренея, епископа Лионского (прибл. 130 — прибл. 202). Эта теория не отрицает ни существова­ния страдания и зла, ни того, что Бог допускает их существование. Однако она стремится доказать, что Бог позволил этим явлениям существовать в мире для того, чтобы благодаря им осуществить большее благо — человеческую свободу и способность людей устанавливать отношения с божеством.
Этот подход признает несовершенство в челове­ческой жизни, но одновременно указывает на то, что люди, будучи созданы по образу Божию, долж­ны иметь возможность расти и развиваться, чтобы приблизиться к тому, какими их задумал Бог. Сталкиваясь со страданием, присутствующим в жизни, люди получают возможность расти и учить­ся, что было бы невозможно, если бы они не имели опыта добра и зла:
«Как могли бы мы научиться добру, если бы не обладали знанием того, что ему противопо­ложно?.. Подобно тому как язык воспринимает сладкое и горькое при помощи вкуса, как глаз отличает черное от белого при помощи зрения, а ухо распознает различия звуков при помощи слуха, так же и ум, познающий добро через опыт обоих начал, становится более упорным в следовании добру, покорствуя Богу... Но если кто-нибудь избегает познания обоих родов вещей и двойственного восприятия знания, он в неведе­нии своем лишается отличительных признаков человека».
Из этого логически вытекает то отношение к проблеме зла, которого придерживается Хик. Пола­гая, что со злом надлежит бороться и преодолевать его, он, однако, надеется в конечном итоге увидеть в нем часть общего божественного плана. В этом смысле зло является, так сказать, «необходимым злом», без которого не было бы духовного роста:
«Мир без проблем, трудностей, опасностей и испытаний был бы статичен в нравственном от­ношении. Нравственный и духовный рост проис­ходит благодаря реакции на проблемы; в раю не существовало бы проблем».
Хик называет этот мир юдолью развития души, то есть средой, находясь в которой, человек может внутренне расти.
Комментарий
Нужно отметить что при таком подходе важна вера в какую-либо из форм загробной жизни. Предпо­ложим, мир дает человеку возможность развиваться; но зачем вообще стремиться к развитию? Не­обходимая мотивация, конечно, возникает лишь при условии, что оправданием трудностей, суще­ствующих в настоящем, служит нечто лучшее, под­готовкой к чему и является земная жизнь человека.
Но даже при отсутствии веры в Бога и загроб­ную жизнь мы вправе сказать приблизительно сле­дующее:
• Размышляя о жизни, нельзя не признать, что люди хрупки, предрасположены к ошибкам, склонны и к жестокости, и к доброте, а стремление к ограни­ченным целям может принести им страдание. В погоне за острыми ощущениями люди могут ез­дить с опасным превышением скорости или при­нимать наркотики, хотя это порой приводит к смерти. Отношения между людьми могут разру­шаться, а ненависть — крепнуть. Таков мир, в котором мы живем.
• Тот факт, что мы называем одни вещи хороши­ми, а другие — дурными, доказывает, что мы способны дистанцироваться от них и интерпрети­ровать их в свете общего представления о челове­ческой жизни и ее месте во вселенной.
• Следовательно, хотим мы этого или нет, но мир, в котором мы живем, устроен так, что нам во­лей-неволей приходится проявлять творчество на личном уровне: мы вынуждены выбирать и по­жинать плоды своего выбора.
• Для человека, признающего личную ответствен­ность и размышляющего над последствиями со­вершенных им актов выбора, мир уже является «юдолью развития личности» (если   отбросить слишком многозначительное слово «душа»). Это и составляет содержание разумной жизни.
• В этом вопросе мы лишены возможности выби­рать: мы не можем отказаться от этого мира и обменять его на другой! Мы можем либо жить творчески, либо жаловаться на фундаменталь­ную несправедливость мира, который, как мы наивно полагали, предназначен исключительно для нашего блага.
Оправдание свободной волей
Мог ли Бог сотворить мир, в котором моральное зло не существовало бы, потому что каждый сво­бодно делал бы выбор в пользу правильного поведе­ния? Если такой мир логически возможен, то Бог виновен в том, что не создал для нас мира, в кото­ром нет места моральному злу.
Позиции Бога защищает теория, которую обыч­но называют «оправдание свободной волей». Она сводится к следующему:
• Если вы свободны выбрать добро, для вас должна существовать возможность сделать выбор в пользу зла.
• Если бы мир был устроен так, что моральное зло было бы в нем невозможно, не имело бы смысла говорить о существовании свободного нравствен­ного выбора.
• Однако наличие свободной воли — неотъемлемое условие нравственной жизни в целом.
• Следовательно, для того чтобы люди могли обла­дать свободной волей и вести нравственную жизнь, необходимо существование морального зла.
Этот аргумент в крайне резкой форме изложил Су-инберн. Он указывает, что греховность является усло­вием истинного нравственного выбора. Иными слова­ми, человек должен захотеть неправедного, а потом принять решение отказаться от него. Но Суинберн делает здесь важное разграничение — разграничение между возможным злом и злом фактическим:
«Сама по себе эта греховность есть зло, кото­рое является необходимым условием большего блага. Это создает возможность выбора серьезно­го и осмотрительного, поскольку он совершается перед лицом подлинной альтернативы. Я подчер­киваю, что, согласно защите свободной волей, необходимым условием большего блага является естественная возможность морального зла, а не само актуальное зло. Будет ли последнее иметь место, Бог предоставил решать нам, по собствен­ному выбору выведя это из-под своего контро­ля».
Возможное возражение сводится к тому, что Бог, будучи всемогущим, в состоянии сделать так, что­бы люди совершали свободный выбор в пользу доб­ра. Тогда альтернатива сохранится, но никто ни­когда не будет выбирать зло. Однако можно ли это назвать свободой?
Большее благо?
Оправдание свободной волей (и иренеевская ус­тановка, лежащая в ее основе) предполагает, что мир, в котором люди вольны сделать выбор в пользу зла, лучше, чем мир, в котором люди совсем лишены свободы. Человеческая свобода — это боль­шее благо, ради которого нам приходится сталки­ваться с серийными убийцами, жестокостью по от­ношению к детям, пытками и т. д.
Это предполагает, что всеведущий Бог сопоста­вил зло, заключенное во всех этих страшных явле­ниях, с благом человеческой свободы и предпочел свободу. Можно ли оправдать такой выбор?
Классический пример аргумента, направленного против этого выбора, мы находим у Ф. Достоевского в «Братьях Карамазовых» (книга 5, глава 4). Там приведен чудовищный рассказ о ребенке, которого за мелкий проступок затравили собаками на глазах у родителей. Достоевский приводит этот случай, что­бы показать, что такие средства не может оправдать никакая цель. Ничто не может оправдать истязание невинного ребенка, какое бы благо из этого ни про­истекло. Иван Карамазов говорит Алеше:
«...если страдания детей пошли на пополне­ние той суммы страданий, которая необходима была для покупки истины, то я утверждаю зара­нее, что вся истина не стоит такой цены».
Иными словами, Достоевский ставит под сомне­ние моральность Бога, позволяющего существовать злу, независимо от того, насколько благим будет результат этого дозволения. Некоторые люди отри­цают такой подход. Суинберн пишет: «Когда чело­веку дозволяется страдать ради достижения боль­шего блага, это привилегия, даже если она вам навязана».
В качестве примера можно привести солдат, ко­торые погибли на войне ради того, чтобы спасти свою страну от иноземных угнетателей.
Для размышления
Вообще говоря, проблема страдания вращается вокруг воздействия, которое оказывают страдание и зло на человеческую жизнь. Однако другие виды тоже стра­дают от «естественного зла», а в некоторых случаях (например, при виде кошки, играющей с мышью) даже можно подумать, что они причиняют ненужную боль по собственному выбору, что уже является экви­валентом «морального зла». Что же сказать обо всех этих видах? Что сказать о ситуации, существовавшей на Земле до появления человека? Природа жестоко обошлась со многими видами; как это можно оправ­дать?
Приведенный выше аргумент Суинберна, как и вообще иренеевская традиция, требует возможнос­ти человеческого развития в качестве оправдания мироустройства. Но что тогда делать с фактом, что человечество появилось на Земле совсем недавно? Что сказать о всех тех страданиях, которые выпали на долю дочеловеческих видов, появившихся ра­нее? Сильно ли изменилась жизнь? Если нет, то может ли человеческое развитие служить ее оправ­данием? И если возможность превращения мира в «юдоль развития души» является причиной всех страданий всех видов живых существ с момента появления жизни на Земле, разве это не делает эту теорию еще более ужасной, еще более исполненной антропоцентрической гордыни?
Неужели Богу и впрямь необходим столь тяже­лый молот, чтобы расколоть тот орешек, который представляет собой человек?
Раскрытие природы Бога или природы добра?
Обратите внимание, что проблема зла в том виде, в каком мы рассматривали ее до сих пор, предпола­гает, что мы обладаем знанием о добре и зле, кото­рое существует независимо от всякого знания о Боге. Будь это иначе, у нас не было бы никаких оснований сомневаться в том, что Бог благ.
Сформулируем это в философских терминах. Как мы видели ранее (см. гл. 2), аналитическое утверждение — это такое утверждение, истин­ность которого можно доказать просто через опре­деление входящих в него терминов. «У треуголь­ника три стороны» — это аналитическое утверж­дение; чтобы убедиться в его истинности, не нуж­но изучать реальные треугольники. Особенность синтетических высказываний заключается в том, что их истинность или ложность доказывается на основе эмпирических фактов. Для того чтобы подтвердить или отрицать высказывание «Кошка сидит на коврике», необходимо пойти и посмот­реть.
Теперь рассмотрим следующий вопрос: утверж­дение «Бог добр» является аналитическим или син­тетическим?
Если это аналитическое утверждение, то все, что делает Бог, хорошо по определению (то есть являет­ся тем, что обозначается словом «добро»). Если Бог допускает истязание детей, то — в рамках целост­ной схемы мироустройства — это должно являться добром.
Комментарий
Это бунт против воззрения, из которого и вытека­ет проблема зла. Если здесь перед нами действи­тельно стоит подлинная проблема, если страда­ние и зло каким-либо образом ставят под сомне­ние представление о благом Боге-творце, тогда мы не можем принять простое тождество «Бога» и «добра». Это может иметь определенный под­текст относительно нашего понимания добра и зла (мы рассмотрим это немного позже), однако это не столь же важно и для понимания слова «Бог».
С другой стороны, если утверждение «Бог благ» является синтетическим, это предполагает, что мы обладаем неким представлением о добре, которое не связано с нашим представлением о Боге, так что при помощи этого представления о добре мы мо­жем оценивать как индивидуальные вещи и собы­тия, так и Бога.
Но это говорит о том, что данная концепция Бога ограниченна, что существует нечто большее, чем Бог, а именно: чувство добра. Однако тут возникает другая проблема: онтологическое доказательство су­ществования Бога (см. гл. 4) гласит, что Бог — это существо, более которого ничего нельзя себе предста­вить. А проблема зла предполагает, что помимо лю­бой идеи Бога-творца существует фундаментальное чувство добра, посредством которого и оценивается концепция Бога.
Комментарий
Услышав это, Платон усмехнулся бы и кивнул. Вся эта путаница возникла, когда христианские теоло­ги слишком увлеклись ранним Аристотелем, от­бросив платоновскую идею о «форме добра».
Изложенный выше аргумент предполагает, что образ Бога, доминирующий в дискуссии вокруг проблемы зла, неадекватен и манипулятивен. Это Бог, внешний по отношению к событиям, который допускает в мир страдание, но сам страданием не охвачен. Однако, если Бог мыслится одновременно и полностью имманентным, и полностью трансцен­дентным (см. гл. 3), его можно мыслить как актив­ного в страдании, как действительно страдающего вместе с индивидами, в которых и через которых он живет.
Пожалуй, идея страдающего Бога, который при­водит к исцелению и добру, действуя через конк­ретные ситуации, найдет отклик в сегодняшнем опыте религиозных людей. Но эта идея противоре­чит идее творца, который решил допустить в мир страдание как часть своего более широкого плана.
Разумеется, это явилось одним из главных кам­ней преткновения в развитии и изложении христи­анской концепции Бога: ведь идея Бога, способного страдать в лице Иисуса Христа и через него, проти­воречит более полной трансцендентности, которой отмечена иудаистская идея Бога. В исламе абсолют­ная трансцендентность Аллаха тоже означает, что его можно рассматривать как милосердного и со­страдательного, но нельзя считать, что он становит­ся по-настоящему имманентным страдающей лично­сти. Мусульмане почитают Иисуса как пророка, который, однако, ни в коем случае не был Богом.
Это ярко высвечивает проблему, порожденную ве­рой в Бога, который является одновременно транс­цендентным и имманентным. Рассмотрим пример с ребенком, который умирает от болезни. Если это про­изошло просто из-за естественной хрупкости челове­ческой жизни, то это печальный факт, который, од­нако, следует принять. Человека может поддержать мысль о том, что Бог в лице Иисуса Христа понимает и разделяет страдание ребенка, вселяя мужество и силу во всех, кого затрагивает эта трагедия.
Но как согласовать все это с мыслью, что страда­ния ребенка — это вовсе не проявление человечес­кой хрупкости, а реальная часть божественного плана; что Создатель в своей непостижимой мудро­сти решил, что это конкретное дитя должно уме­реть, чтобы исполнился общий божественный план относительно мира? Особенно трудно согласовать идею конструктора всего сущего с идеей имманен­тно страдающего Бога. Эту проблему невозможно разрешить на логическом уровне; она затрагивает фундаментальные представления о Боге, на кото­рые мы опираемся.
Если Бог остается именно конструктором, устро­ителем, который всему отвел свое место, тогда цена его замысла слишком высока. Какими бы благими ни были его намерения, способ, выбранный для их осуществления, безнадежно плох. Такой Бог напо­минает военачальника, который сначала позволяет врагу свободно занять позиции, а потом волна за волной посылает собственных невооруженных сол­дат на штурм!
Иными словами
Если Бог — это всемогущий творец мира, который предопределил весь процесс творения, но при этом намеренно допустил существование страда­ния и зла, как можно назвать такого Бога благим? Но если Бог имманентен страдающему, если он разделяет его страдание, помогает страдающей личности и отождествляется с ней (как это выра­жено в образе распятого Иисуса), то как он может быть всемогущим Богом-творцом? В любом слу­чае, мы обладаем интуицией относительно сущно­сти «добра», которая не зависит от наших пред­ставлений о Боге. В рамках этого аргумента «доб­ро» становится богом помимо Бога.
Страдание влечет за собой отрицание неадекват­ного образа Бога. Оказавшись лицом к лицу с чуде­сами сотворенного мира, Иов проникся благоговей­ным страхом и был больше не в состоянии сетовать на то, что Бог допустил его страдания.
Современная наука, особенно изучение генети­ческих процессов, лежащих в основе продолжения и развития жизни, ввела в эту дискуссию новый фактор. Процесс мутации, проявления которого служат ярким примером естественного (метафизи­ческого) зла, необходим для развития жизни.
«Случайные отклонения в развитии челове­ческого эмбриона, приводящие к рождению де­фективной человеческой особи, и случайная ут­рата контроля над размножением клеток, порож­дающая раковую опухоль, суть единичные и конкретные плоды того взаимодействия «случай­ности» и «закона», которое обеспечивало и обес­печивает само существование жизни», — пишет А. Пикок в «Теологии научной эпохи».
Комментарий
Быть может, это утешит людей, которые склонны рассматривать естественное страдание как необ­ходимую часть творческого процесса, дабы оправ­дать этим представление о добром Боге-творце. Но это будет сложно согласовать с реальной реак­цией, которая заключается в сострадании по отно­шению к страдающим. Если верующий будет рассматривать рак как необходимый побочный эф­фект божественных замыслов, может ли он по-на­стоящему чувствовать себя обязанным помочь в преодолении этой болезни?
БОГ КАК МОРАЛЬНЫЙ АГЕНТ
В своей книге «Введение в философию религии» Брайан Дэвис указывает, что аргументы, изложен­ные Джоном Хиком и другими философами, во многом основаны на том, что Бог является мораль­ным агентом, то есть что мы можем отнести его действия (или поступки, которые он позволяет со­вершать людям) к категории добра или зла, как в случае с моральными агентами — людьми. Однако с точки зрения классического теизма (см. гл. 3) Бог творит из ничего; следовательно, он связан со всем, что обретает бытие. Бог не может являться суще­ством наряду с другими существами (см. определе­ние Бога в качестве «бытия как такового», данное Тиллихом в гл. 1 нашей книги). Само понятие мо­рального агента подразумевает единичное существо, которое способно действовать и вызывать результа­ты, внешние по отношению к нему самому, — ре­зультаты, которые можно назвать хорошими или плохими. Однако по отношению к Богу ничто не является внешним. Так как же он может приводить к результату? А без этого как его можно считать мо­ральным агентом?
Второе положение, которое отстаивает Дэвис, заключается в следующем: чтобы быть моральным агентом, необходимо иметь какие-либо обязаннос­ти и долг. Но разве мы можем говорить о Боге по­добным образом? Если Бог не подвержен измене­нию, бессмысленно говорить о том, что он якобы решает совершить одно действие или отказаться от другого.
«Представление о неизменности Бога означа­ет, что Бог просто делает то, что делает, или, если угодно, что он просто есть то, что есть», — пишет Дэвис.
Затем он выдвигает еще одно важное положение. Моральный агент может либо преуспеть, либо по­терпеть неудачу, причем установить, где успех, а где неуспех, можно, лишь сравнив действия одного морального агента с действиями других. Однако в рассматриваемом случае внешнее мерило отсутству­ет; нет альтернативного Бога, творящего альтерна­тивные миры, который мог бы послужить объектом для сравнения. Дэвис заключает:
«Но есть ли у нас какие-то данные, чтобы оце­нивать Бога, творящего ex nihilo («из ничего»)? Таких данных быть не может, и в этом случае о Боге классического теизма нельзя даже сказать, что он способен преуспеть или потерпеть неуда­чу. В таком случае он не может быть моральным агентом, потому что для такого агента должна быть открыта возможность преуспеть или потер­петь неудачу».
Тема для размышлений
• Классический теизм может принять идею Бога, стоящего по ту сторону тварного мира, а потому и по ту сторону возможности личных добрых и злых действий и намерений. Но если это так, Бог пред­стает нейтральным в отношении нравственности и страдания.
• То, что пребывает везде, не воспринимается нигде. То, что не имеет границ, нельзя ни увидеть, ни сравнить с чем-то иным. То, что в равной мере совершает все, не несет ответственности ни за что конкретно.
• Какое же отношение в этом случае Бог имеет к глубочайшим интуициям верующих, которые, сталкиваясь с хрупкостью жизни и жестокостью, ощущают это как нравственный и духовный вызов и провозглашают фундаментальные доброту и со страдание?
ПРОБЛЕМА СТРАДАНИЯ В ВЕЛИКИХ РЕЛИГИЯХ
Объем этой книги не позволяет подробно опи­сать, каким образом великие религии подходят к проблеме страдания и зла. Однако, как уже отмеча­лось, каждая из них предлагает свои моральные рекомендации, цель которых — обуздать склон­ность людей к причинению страдания. Кроме того, эти религии предлагают духовные практики, помо­гающие людям справиться со страданиями и утра­тами. При этом каждую религию отличает свой особый опыт и особый подход к этой задаче.
Иудаизм
Холокост, то есть истребление шести миллионов евреев в годы правления нацистов, является основ­ным событием, определяющим подход сегодняш­них иудеев к проблеме страдания. Перед лицом столь крайнего проявления зла встает основной воп­рос: «А где же был Бог?» Этот вопрос была вынуж­дена принимать в расчет вся позднейшая иудейская теология.
В своей статье о страдании раввин Дэн Кон Шербок обращается к Книге Иова:
«Идея Книги Иова заключается в том, что люди неспособны постичь пути Бога и что бес­полезно подвергать сомнению Божественное Про­видение. Такое решение проблемы зла выводит нас за рамки любых теологических спекуляций. Это напоминание о том, что люди конечны, тогда как Бог бесконечен. То, что кажется несправед­ливым, есть часть непостижимого божественного замысла. Следовательно, здесь отсутствует беспо­рядочная система вознаграждения праведных и наказания порочных, которая действует в повсе­дневной жизни. Напротив, мы должны верить, что Бог в милосердии. Своем заботится о всех Своих творениях, даже если мы не в состоянии понять Его цели» («Дейли Телеграф», 22 июля 1995 г.).
Ислам
Главной темой ислама является воля Аллаха, по­скольку первостепенное значение в этой религии имеет то, что Бог обладает абсолютной властью над всем существующим. Здесь нет никакого сомнения, что страдание существует по дозволению Бога, хотя цель, которую он при этом преследует, остается за пределами человеческого разумения. Тем не менее в своей концепции морального зла ислам признает свободу человека: последний волен принять или отвергнуть учение Аллаха, и ислам никогда не ску­пился на наказания за то, что он считает человечес­кой порочностью, намеренно уклоняющейся от пути, предписанного Аллахом. Как и в иудаизме, абсолютный и трансцендентный Бог не может быть поставлен под сомнение. Но при этом Аллаха все­гда называют милосердным и сострадательным, то есть ислам, безусловно, не считает, что Бог равно­душен к страданиям людей.
Христианство
Центральный образ христианской религии — образ Иисуса, распятого на кресте. Хотя, по мне­нию большинства христиан, мы не можем знать целей Бога, аргументы, изложенные ранее в этой главе, в значительной степени порождены именно христианской традицией. Они говорят о серьезном стремлении построить логичную и последователь­ную теодицею (это общий термин, означающий по­пытку оправдать веру в Бога перед лицом страда­ния и зла). Одновременно в теологии, равно как и в практических и пастырских наставлениях Цер­ковь в целом признает, что Бог определенным обра­зом страдает вместе с людьми и действует, чтобы смягчить это страдание. Образ распятого Иисуса Христа представляет имманентный аспект Бога, страдающего так же, как и люди, и в лице Иисуса Христа прощающего тех, чье нравственное зло ста­ло причиной страдания.
Поэтому в христианстве существует «напряже­ние» между образом Бога, явленным в Иисусе Хри­сте, страдающем и прощающем, и Богом «естествен­ной теологии» — «беспричинной причиной» и т. д.
Следует заметить, что именно идея воплощения Бога в лице страдающего и прощающего Иисуса резко отличает христианское мировоззрение от рели­гиозных систем иудаизма и ислама, которым при­сущ гораздо более строгий монотеизм. Христианство сознательно помещает образ страдающего Иисуса в самую сердцевину своего вероучения. Ответ христи­анства — «воскресение» как триумф добра над злом представляет собой скорее мощный образ надежды, чем логическое разрешение проблемы.
Индуизм
В силу многообразия индийских религиозных традиций в индуизме трудно выделить единую те­орию зла. В целом, суть заключается в том, что (по крайней мере, на популярном уровне) наличие множества богов и богинь не позволяет выделить какое-то одно божество, на которое можно возло­жить ответственность за все происходящее в мире. В силу этого проблема зла в ее типичной форме, в которой она существует в западных монотеисти­ческих религиях, неприложима к индуизму. В ин­дуистском отношении к страданию ключевую роль играет понятие кармы. На элементарном уровне карма — это результат действия. Добрые дела приносят благоприятные результаты — либо в данной жизни, либо в будущих воплощениях (ми­ровоззрение индуизма предполагает идею реинкар­нации). В результате действия кармы создается противовес моральному злу (потому что человеку, творящему зло, придется испытать на себе послед­ствия в виде дурной кармы, порожденной его по­ступками). Эта теория объясняет и естественное зло, поскольку идея кармы служит связующим звеном между обоими видами зла — моральным и естественным: люди, страдающие от естественного зла, переживают плоды кармы, созданной в прош­лых жизнях.
Буддизм
Буддизм предлагает человеку путь преодоления страдания, включающий в себя нравственность, ду­ховное развитие посредством медитации и мудрость, заставляющую решительно взглянуть на мир, как он есть, со всем его несовершенством. В отличие от других религий, буддизм не опирается на идею Бога-творца, чье существование необходимо доказы­вать и отстаивать. С точки зрения буддизма причина естественного страдания заключается в том, что все пребывает в состоянии непрерывного изменения, и индивидуальные вещи существуют лишь в зависи­мости от породивших их условий. Люди — хрупкие, ограниченные и очень уязвимые существа. Разве можно ожидать, что мы будем неподвластны есте­ственному страданию, старости, болезням и смерти? Это невозможно просто потому, что так устроена жизнь. Цель буддийского пути — помочь человеку понять и преодолеть страдание; под этим буддизм понимает способность обрести счастье даже в мире, где все преходяще и недолговечно.
По отношению к моральному злу буддизм учит, что всякое действие порождает результат (карму). Любое действие, которое буддизм расценивает как нравственно неправильное (например, намеренное отнятие жизни), немедленно имеет пагубные по­следствия для жертвы, но через более или менее длительный срок ослабляет и человека, который его совершил. Некоторые буддисты трактуют этот момент с помощью концепции реинкарнации: хоро­шая или дурная карма, накопленная в этой жизни, определяет, каким будет рождение человека в сле­дующем воплощении. Другие объясняют это скорее в психологическом смысле, указывая на то, что нынешнее состояние человека в значительной сте­пени определяется теми актами выбора, которые он совершил ранее.
Относительно разрешения проблемы страдания буддизм предлагает, наряду с мудростью, сострада­ние. Помощь страдающим не только улучшает их собственное положение, но и создает хорошую кар­му тому, кто помогает.
Сикхизм
Сикхизм является монотеистической религией и как разновидность монотеизма сталкивается с про­блемой зла. Но в отличие от трех западных рели­гий (иудаизм, христианство, ислам) он подходит к этой проблеме не столько с интеллектуальных пози­ций, сколько с позиции благочестия.
С самого возникновения сикхская религиозная община подвергалась преследованиям, в основном со стороны мусульманских правителей. Реакцией на это стало стремление искать справедливости для всех, восхваление мученичества, понимаемого как победа истины, и то особое значение, которое при­дается в сикхизме самоуважению — как отдельного человека, так и общины в целом.
Что касается отношения к физическому страда­нию, то сикхи большую роль отводят служению об­щине и облегчению страдания и нужды. В первую очередь это символизирует лангар — бесплатная кухня, которая существует при каждом месте бого­служения (гурдваре). Здесь радушно принимают всех, и все сидят за общей трапезой как равные.
Сикхизм не вдается в философские дискуссии, однако провозглашает борьбу за справедливость и право, а также безыскусное сострадание ко всем, оказавшимся в беде. Это символизируют ношение кирпана (маленького меча или кинжала) и совмес­тная трапеза в лангаре.
Комментарий
Оценивая логичность и связность тезисов, фило­софия религии, к сожалению, слишком часто ока­зывается в своего рода религиозном вакууме Она стремится найти логичные ответы на вопро­сы, выявляет внутренние противоречия в утверж­дениях, но редко учитывает то, каким образом религии фактически реагируют на существование данной проблемы. Включив в книгу этот, впрочем, весьма краткий обзор, показывающий, как рели­гии реагируют на существование страдания и зла, мы хотели продемонстрировать, насколько огра­ничен подход, основанный исключительно на ло­гических выводах. Эта ограниченность с особой ясностью проявляется в случае христианства и буддизма. Христианство не смогло найти логичес­кое решение проблемы зла, однако оно исследо­вало ее на примере личности Иисуса и понятия смерти и воскресения. В этой религии идея вос­кресения служит символом надежды, утверждае­мой перед лицом страдания. Это скорее не логический ответ на вопрос, а способ утверждения религиозного опыта.
В буддизме проблема страдания занимает цент­ральное место. Буддизм не столько предается умозаключениям о причинах страдания, сколько ищет способы преодолеть его. Буддисты часто используют сравнение с человеком, в которого по­пала стрела и который старается вытащить стрелу, а не изучить ее. С буддийской точки зрения запад­ная проблема зла — это анализ особенностей стрелы, который нисколько не помогает извлечь ее и лечить рану.
СОГЛАШЕНИЕ СО СТРАДАНИЕМ
Погребальные обряды и ритуал траура показыва­ют, как много верующих вынуждены смиряться со страданием и утратами. Поэтому мы сможем многое узнать, рассмотрев язык погребального обряда и про­анализировав, какое отношение к проблеме зла про­является в этом языке. Рассмотрим, например, ка­кие выводы можно сделать из текста погребальной службы, приведенной в Книге общей молитвы — молитвеннике и требнике англиканской церкви.
Подойдя к могиле, священник должен сказать:
«Жизнь человека, рожденного женщиной, ко­ротка и полна скорби. Вырастает он, и срезают его, словно цветок; он непостоянен, словно тень, и никогда не остается в одном состоянии».
«Посреди жизни нашей смерть настигает нас; у кого искать нам помощи, как не у Тебя, Господи, справедливо прогневанный нашими грехами?»
В первой цитате выражается сознание хрупкости жизни, во второй мы видим переход к идее Бога, который прогневан, причем обоснованно. Но значит ли это, что грехи являются причиной смерти?
«Однако, Господь всесвятой, Господь всемогу­щий, святой и милосердный наш Спаситель, не ввергни нас в горькую скорбь смерти вечной...
Тебе, Господи, ведомы тайны сердец наших; не отвращай свой милосердный слух от наших молитв; но пощади нас, Господь всесвятой, Гос­подь всемогущий, святой и милосердный наш Спаситель, хотя Ты — досточтимейший вечный Судия, не дай нам отпасть от Тебя в наш после­дний час, невзирая на все смертные муки».
Здесь мы видим контраст между вечной жизнью или смертью души и естественной смертью тела, со всеми импликациями относительно концепции лич­ности, которые мы разобрали в главе 5. Бог рассмат­ривается как Судия и как тот, кого мы должны молить, как тот, кто всем управляет. А если так, то, может быть, Бог счел, что в общей системе мироус­тройства смерть данного человека является благом? Именно это вытекает из слов обряда...
«Поскольку всемогущему Богу в его великом милосердии было угодно призвать к себе душу нашего дорогого усопшего брата...»
Здесь снова выступает контраст между времен­ным и вечным. Как бы то ни было, суть по-прежне­му в том, что Бога считают создателем и конструк­тором мира, в котором личность выигрывает от бегства из своего тела в нечто лучшее. Далее это усиливается:
«Возносим Тебе благодарность за то, что Тебе было угодно избавить нашего брата от скорбей этого грешного мира...»
Снова августиновский подход! Мир страдания является и миром греха, и это предполагает, что они нерасторжимо связаны. Благодаря греху при­шла смерть и все, что с ней связано.
Конечно, сегодня лишь немногие прибегают к традиционным формам, предписанным Книгой об­щей молитвы; однако в ней резко и рельефно выс­тупают различные подходы к проблеме страдания. Она утверждает представление о Верховном Всемо­гущем Боге, и в то же время снимает с Бога вся­кую вину за существование зла, отмечая, что он решает отнять жизнь лишь ради того, чтобы лич­ность смогла перейти из этого мира в другой, луч­ший.
Более того, служба, приведенная в Книге общей молитвы, предполагает (и это связано со всей кон­цепцией Бога, творения и чувством ценности), что из-за грехопадения Адама мир оценивается нега­тивно. В нем больше зла, чем добра, и уход из это­го мира — благо для человека.
Для размышления
В богослужении из Книги общей молитвы мир описы­вается как юдоль страданий, покинув которую, умер­ший переходит в лучшую жизнь. Это может спрово­цировать вопрос о том, является ли религия эскапиз­мом или смотрит в лицо реальности? Маркс видел в религии стенание угнетенных, голос безгласных и опиум для народа (в его время опиум широко использовался как болеутоляющее). Он видел в религии обещание освобождения из этого мира и перехода в иной, вечный мир, форму эскапизма, про­тивоположную требованию, которое он сам предъяв­лял к людям, — требованию, чтобы они взяли на себя ответственность за улучшение своего положения здесь и сейчас.
• Был ли Маркс прав? Является ли религия наркоти­ком, к которому люди прибегают, не желая взгля­нуть в лицо неприятной реальности мира, где они живут, и смерти, которая ожидает их в свой черед?
• Было ли его требование взглянуть в лицо реально­сти буддийским по своей сути?
Быть может, Маркс в определенном смысле встал на иренеевскую позицию, утверждая, что страда­ния людей, происходящие здесь и сейчас, — это стимул к саморазвитию и улучшению материаль­ных условий жизни?
ДЬЯВОЛ И АД
С точки зрения философии религии идея дьяво­ла, или злой силы, является составной частью об­щей проблемы зла и страдания. Если существует всемогущий Бог и если Бог этот добр, откуда тогда берутся зло и страдание? Представление о силе, противостоящей Богу и персонифицированной в образе дьявола, — один из способов обозначить та­кой источник зла.
Религиозный опыт может включать в себя эле­менты недостоинства и вины. У человека может возникать ощущение, что определенные действия заслуживают наказания, и, если это наказание не проявляется наглядно в земной жизни, естествен­ное чувство справедливости наводит на мысль, что грешников (если Бог управляет миром и относится к нему справедливо) все же должна ожидать кара. Отсюда — представление об аде как о месте посмер­тного наказания.
На определенном этапе своей истории, особенно в средние века, христианство использовало образ адского огня как адресованное верующим предосте­режение о последствиях дурных поступков. В исла­ме тоже присутствует концепция ада, который представляет собой противоположность небесным радостям. В буддизме есть множество различных адов: и горячих, и холодных. Вообще буддизм под­черкивает, что эти ады следует понимать скорее как созданное самим человеком состояние несчас­тья, переживаемое в течение жизни, а не как место, куда люди в буквальном смысле попадают после смерти. То же самое в целом относится и к христи­анству, хотя реальное существование дьявола и ада служит предметом дискуссий между сторонни­ками более буквальной интерпретации христианс­кого учения и приверженцами его более вольного истолкования.
Вообще же вопрос об аде, и в буквальном, и в любом ином смысле, связан с моралью. В наиболее грубой форме угроза адских мук — это стимул со­вершать хорошие поступки, а не дурные. На более утонченном уровне это напоминание о том, что дур­ные действия могут привести к мучительным по­следствиям. Идея ада может также служить зер­калом опыта: сталкиваясь с образами адских мук, жестокая и бесчеловечная личность может мыслен­но пережить состояние тех, кто становится жертвой насилия и жестокости.
Для дальнейших размышлений
Если мы верим, что мир создан справедливым Богом, мы вполне можем предположить существование места или состояния, именуемого адом. Правда, если Бог мыслится как любящий, на самом деле он может принять решение избавить свои творения от реально­го переживания адских мук.
Резюме
Проблема зла в своих многообразных формах оста­ется для монотеизма главным камнем преткновения. Любое понимание мира, в котором присутствует зло, противоречит буквальному принятию концепции вселюбящего Бога, который в силах организовать все по собственной воле. Это особенно резко проявляется в терминах традиционного теизма, где Бог творит мир из ничего — иначе говоря, где Бог не только формирует все, существующее помимо себя, и воздействует на него, но и является единственным основанием и источником всего. Следовательно, Бог теизма несет абсолютную ответственность за все, существующее в мире, — ответственность, не ограниченную ни внеш­ней материей, ни какими-либо внешними силами. Если Бог допускает человеческую свободу, зная, что она повлечет за собой зло, значит, он ответствен за это зло: ведь якобы «свободный» человек является здесь всего лишь орудием, посредством которого Бог позволяет злу прийти в мир. Единственный выход из этой дилеммы связан с той ценностью, которую мы придаем дарованной Богом свободе, и с возмож­ностью развития, которую человек получает при столкновении со злом и страданием. Но даже Суин-берн (см. гл. 7) был вынужден признать, что чрез­мерно долгое страдание неизбежно противоречит вере в милосердного Бога.
Есть много различных способов, с помощью ко­торых люди стараются найти место для зла в об­щем позитивном мировоззрении:
• зло как необходимая противоположность добру;
• зло как справедливое наказание (а также подход Августина);
• мнение Лейбница, гласящее, что наш мир — луч­ший из всех возможных миров, что сострадание возможно лишь благодаря страданию и что добро и зло, таким образом, уравновешивают друг друга;
• подход, согласно которому с точки зрения Бога все хорошо или будет таковым (сюда можно от­нести и позицию Иренея, который рассматривал мир, где присутствуют страдание и зло, как сре­ду, необходимую для человеческого развития).
Тем не менее каждое из этих решений неизбеж­но сталкивается с постулатом Достоевского о том, что никакой конечный результат не стоит страда­ний невинного ребенка.
Комментарий
Все три западные монотеистические религии (иуда­изм, христианство и ислам) сходятся в том, что цель, по которой Бог допускает страдание и зло, в какой-то степени является тайной, выходящей за пределы человеческого разумения. Но если оце­нить все аргументы с рациональной точки зрения, то существование Бога, являющегося в буквальном смысле и всемогущим, и всемилостивым, пред­ставляется весьма маловероятным.
 
ГЛАВА 8
РЕЛИГИЯ И НАУКА
Наука — это попытка выработать системное по­нимание мира путем наблюдения, анализа и дедук­ции. Наука стремится формулировать теории, по­зволяющие понять полученные результаты наблю­дения, а также предсказывать события будущего и их последствия.
Одно из важных свойств науки — то, что она по­стоянно меняется и в ней появляются все новые идеи. Научные теории носят временный, предвари­тельный характер; они представляют собой наибо­лее удачные, по мнению ученых, способы осмысле­ния наблюдений. Научные теории постоянно под­вергаются проверке и видоизменению. На некото­рое время они могут стать авторитетными и нормативными, но позднее их, как правило, отбра­сывают, а их место занимают новые теории, более комплексные или более перспективные в плане прогнозирования.
Наука — это процесс, в основе которого лежат на­блюдение и разум. Она порождает растущую и изме­няющуюся массу знаний. Науку не следует отожде­ствлять с какой-либо конкретной теорией; наука — это процесс, который породил эту теорию и который когда-нибудь заставит ее сойти со сцены.
У науки есть две цели:
• Понимание. Это отражение естественного любо­пытства, которое всегда заставляло людей интересоваться тем, какова природа мира, где мы живем.
• Власть (или контроль над действительностью). Если степень понимания явлений возрастает, в результате можно разработать технологию, цель которой — улучшение качества жизни.
Для размышления
На нынешнем уровне развития мира наша жизнь совер­шенно неотделима от знаний и технологий, которые стали доступны благодаря науке. Мы считаем их чем-то само собой разумеющимся. Скорее всего, вы приобрели эту книгу в магазине, оснащенном электрическим осве­щением, кондиционерами, компьютером, который по­могает продавцу проверять ассортимент, заголовки книг и размещать заказы. Возможно, вы оплатили за книгу кредитной карточкой; при этом вместо передачи денег произошел обмен цифровой информации. Еще поколе­ние назад такое было немыслимо. Даже сама эта кни­га, начиная с производства бумаги и кончая типограф­ским набором и процессом распространения, являет собой продукт современной технологии. Все это было бы невозможно без базисных научных исследований.
Технология служит наглядной иллюстрацией действенности науки. Если что-либо действует на практике, мы, как правило, заключаем, что тео­рия, на которой оно основано, верна. Мы знаем, что современная наука преобразила многие стороны нашей жизни. Это склоняет к заключению, что научные методы постижения жизни правильны; если бы это было не так, ни одна технология не могла бы существовать.
Иными словами
• Благодаря технологиям люди считают науку эф­фективной, а научный подход — в целом пра­вильным.
Это не предполагает правильности какой-либо одной конкретной научной теории, поскольку критическая переоценка существующих теорий является частью процесса развития науки; здесь предполагается лишь то, что научный подход дает человеку здоровую, прагматичную основу миропонимания.
ПРОБЛЕМА, КОТОРУЮ НАУКА СТАВИТ ПЕРЕД РЕЛИГИЕЙ
Большинство форм религии притязает на то, что их учения содержат знание о природе мира и мес­те, которое отведено в нем человечеству. Выше мы уже рассматривали некоторые импликации этого — веру в существование Бога, Провидение и чудеса. Мы также отметили связь этих представлений с философскими идеями соответствующего периода (например, разбирая доказательства бытия Бога, выдвинутые Фомой Аквинским, нам пришлось учесть влияние, которое оказал на Аквината вновь возникший в Европе интерес к греческой филосо­фии и особенно к трудам Аристотеля).
Но мы также видели, что в религии важна не только проницательность ума, но и благочестие и преданность. Представления о мире, которые пред­лагает нам религия, — это не просто преходящая гипотеза, которую завтра заменят на новую; эти представления трактуются как вечная истина.
Именно поэтому наука становится для верующе­го проблемой. Исследуя факты, ученый может об­наружить, что существующая гипотеза неверна. Если это научная гипотеза, то все в общем-то в порядке: когда факты, необходимые для принятия новой гипотезы, будут установлены, она заменит старую. Но если речь идет о религиозном верова­нии, например о вере в то или иное чудо, то религиозный человек, вполне возможно, постарается сохранить свои прежние убеждения даже перед лицом множества опровергающих свидетельств и при необходимости далее вложит в слова «чудо» и «Бог» новое значение, чтобы согласовать старое убеждение с неопровержимыми данными, добыты­ми научными методами.
Для размышления
Люди много размышляют над решением проблем, ко­торые подбрасывает нам жизнь. Постепенно мы овла­деваем наиболее эффективными способами их реше­ния. Правда, иногда мы не решаем никаких проблем, а просто предаемся радости, восхищению или удоволь­ствию. Иногда (например, в процессе мистического опыта) наш мозг перестает работать в нормальном ре­жиме, и нам приходит какая-либо глубинная интуи­ция, которую раньше отвергало рациональное мышле­ние. Но такие моменты — скорее исключение, чем правило. Большую часть времени наше сознание заня­то вопросами типа «Что это такое? Что это мне дает? Как мне с этим обращаться?».
Именно здесь возникает дилемма религии и науки. Ведь научный метод дает чрезвычайно эффективный способ решения многих жизненных проблем. Он тре­бует не акта веры, а просто готовности исследовать, обдумывать и формулировать теории. Она достигает результатов!
Бросив взгляд на две цели науки — понимание и контроль — мы увидим, что каждая из них со­здает для религии свои проблемы.
• Научное понимание ставит под сомнение бук­вальную трактовку многих традиционных рели­гиозных доктрин, сформулированных в донаучный период и содержащих пред положения, кото­рые наука не может поддержать. Это относится, например, к утверждению о том, что вселенная
была сотворена за шесть дней (если понимать это в буквальном смысле).
• Власть над действительностью, которую дает че­ловеку наука, создает для верующих (как, впро­чем, и для неверующих) моральные проблемы. Возьмем, к примеру, ядерные технологии: они дают эффективный способ использования энер­гии, который теоретически менее вреден для ок­ружающей среды, чем использование ископаемо­го топлива. Однако эти технологии приводят к авариям на атомных электростанциях, а также к производству и применению ядерного оружия. Другая область, в которой возможности, откры­ваемые наукой, порождают нравственные пробле­мы, — генная инженерия.
Может показаться, что существуют легкие спосо­бы разрешения противоречий между наукой и ре­лигией, например:
• Науку интересуют факты, религию — ценности.
• Наука рассматривает мир объективно, религия — субъективно.
• Религия — это пережиток донаучной эпохи. Ее значение будет уменьшаться по мере накопления научных знаний о мире.
• Основа религии не разум, а вера. Следовательно, все, что говорит о мире наука, с религиозной точки зрения совершенно безразлично.
Ни одно из этих утверждений неадекватно ни по отношению к науке, ни по отношению к религии; действительное положение дел гораздо сложнее.
Психология и социология религии
Когда пишешь книгу о философии религии, воз­никает тенденция рассматривать религию как на­бор идей и ценностей, которых придерживаются верующие. Подобный подход к религии не только страдает ограниченностью; он также оставляет без внимания тот факт, что религия — это такое же явление, как и любое другое. Она поддается науч­ному изучению и анализу. Мы можем задать не вопрос «Истинна ли религия?», а вопрос «Почему люди религиозны?».
Подобные явления человеческой жизни изучают психология и социология. Каждая из этих наук со своей точки зрения объясняет истоки и дальнейшее сохранение феномена религии.
• Психология исследует религиозные верования и практики главным образом в аспекте индивиду­альной психики и рассматривает их как внешнее выражение (проекцию) внутренних психологичес­ких импульсов. Это может привести как к пози­тивной, так и к негативной оценке религии. На­пример, 3. Фрейд называл религию универсаль­ным навязчивым неврозом, проводя параллель между желанием обрести прощение путем рели­гиозных ритуалов и навязчивыми действиями некоторых своих пациентов (например, постоян­ным мытьем рук). Со своей стороны, Юнг счи­тал, что религия придает жизни общую смысло­вую структуру, без которой жизнь казалась бы людям бессмысленной и которая позволяет уста­новить связь с глубочайшими образами (архети­пами) коллективного бессознательного.
• Социология изучает роль, которую религия игра­ет в обществе. В целом социология считает, что религия дает чувство взаимосвязанности и груп­повой идентичности. Если общество не имеет религиозной основы, вероятность его распада выше, потому что в нем существует дефицит спо­собности выражать общие для всех ценности и установки — той способности, которую обеспечи­вает религия.
Иными словами
Психология и социология ищут ответ на вопрос «Какой результат это дает7», а не «Истинно ли это9» Однако тот факт, что они отвечают на пер­вый вопрос, отнюдь не обесценивает второй. Если общество поддерживает структуры господствую­щей религии, чтобы сохранить свое единство, если отдельный человек предается пламенной молитве, чтобы справиться с затаенным чувством вины, это еще не значит, что религия — всего лишь средство решения подобных проблем. Религиозное учение тоже может быть истинным — просто это уже дру­гой вопрос.
ОСНОВНЫЕ РАЗНОГЛАСИЯ
Взаимодействие между наукой и религией — это очень обширная тема, и многие ее аспекты связаны с вопросами, которыми занимается философия ре­лигии. Однако, учитывая специфику этой книги, нам придется ограничиться лишь несколькими наиболее важными проблемами, а именно:
• изменение видения мира в западной культуре,
• противоположность методов науки и религии,
• соотношение научных и религиозных представле­ний о происхождении вселенной,
• соотношение научного и религиозного понимания природы, человечества и его места во вселенной.
Первые два вопроса служат фоном любой дис­куссии, посвященной науке и религии. Последние два показывают их столкновение с важными черта­ми религиозной веры.
Наука и буддийская философия
Эта глава в основном посвящена трениям между наукой и религией, возникающим в контексте западной религиозной традиции. Это связано с тем, что именно в западной культуре подъем современной науки со­здал «проблему» в плане буквального принятия ряда религиозных верований. Напротив, буддизму, ориен­тированному на открытое, недогматическое исследо­вание реальности, усиленно подчеркивающему взаи­мосвязь всех вещей и признающему непостоянство мира, современная наука никогда не создавала ника­ких проблем. Представления о мире, содержащиеся в буддийском учении, очень похожи на представления современной физики; даже прибегая к традиционным образам (например, образам небес или ада), буддизм с легкостью истолковывает их в символическом или психологическом смысле.
Еще более важно, что «цепляние» за неизменную доктрину или установленную словесную формулиров­ку представляется буддистам скорее помехой, чем подспорьем на пути духовного развития. Учения по­добны плоту, который нужен для того, чтобы пере­сечь реку. После переправы вы оставляете его на бе­регу и продолжаете путь; вы не взваливаете плот на плечи и не тащите его с собой. Такая установка во многом аналогична позиции современной науки, ее готовности отбросить полезные некогда гипотезы с возникновением новой ситуации.
ИЗМЕНЕНИЯ МИРОВОЗЗРЕНИЯ
Чтобы понять полемику между религией и нау­кой, весьма важно принимать во внимание тот ис­торический контекст, в котором разворачивались эти споры. В западной культуре имели место два главных переворота в общем мировосприятии. (Иногда их называют также сменой парадигмы, где парадигма — общая модель реальности, вокруг которой разрастаются различные теории). Не углуб­ляясь далеко в историю науки, мы должны по меньшей мере отметить то воздействие, которое оказали эти изменения, поскольку каждое из них оказало глубочайшее влияние на толкование рели­гиозных верований.
От средневековья до Ньютона
Первый сдвиг парадигмы наметился в XVI— XVII веках, в результате чего средневековое миро­воззрение уступило место мировоззрению, осно­ванному на физике Ньютона. С этим периодом в ос­новном связывают возникновение современной на­уки. Хотя некоторые черты позднейшей науки проявлялись и раньше (например, отношение к эм­пирическим данным и экспериментам, которое было присуще Роджеру Бэкону — мыслителю, жившему в конце XIII века), решающие изменения в мышлении произошли именно в период, предше­ствовавший Ньютону.
Мировоззрение средневекового христианства было основано отчасти на Библии, отчасти — на смеси учения Аристотеля (384—322 гг. до н. э.) и космологии Птолемея Александрийского (II век).
Как уже говорилось, Аристотель утверждал, что источником всех наших знаний о мире является опыт, который, в свою очередь, интерпретируется разумом. В этом мнение Аристотеля совершенно совпадает с установками современной науки. Но Аристотель также полагал, что любые явления имеют как действующую причину (то есть то, что мы обычно считаем причиной — нечто, вызываю­щее внешний результат), так и конечную причину, которая и является ожидаемым результатом.
Пример
Когда ребенок растет, действующей причиной его ро­ста являются пища, питье и кислород, который он усваивает, а конечной причиной здесь будет взрослый человек, в которого ребенок превратится в результате роста. Если бы конечная причина не управляла и не регулировала развитие ребенка, отдельные виды тка­ней развивались бы беспорядочно, не вписываясь в общую систему организма.
Аристотель считал, что существует неподвиж­ный перводвигатель, который является конечной причиной всего (см. гл. 4). В средневековом миро­воззрении это было связано с теорией Птолемея, согласно которой Земля находится в центре вселен­ной и окружена десятью прозрачными сферами. Предполагалось, что семь из них несут на себе семь небесных тел, восьмая — звезды; девятая сфера невидима, но приводит в движение все остальные, а десятая является местом, где пребывает Бог. Дви­жение этих сфер управляет всеми событиями, про­исходящими на Земле, а самими сферами управля­ет Бог.
Необходимо осознать, что это мышление имеет дедуктивный характер: мыслитель такого типа сна­чала рассматривает идею совершенства или, напри­мер, библейского откровения, а потом, отталкива­ясь от этой идеи, переходит к заключениям об устройстве мира. Цель наблюдений за явлениями реального мира при этом — подтверждение изна­чально принятых идей, а не их критическая про­верка.
Пример
В средние века считалось, что все, что находится выше сферы Луны, совершенно. Круг — это совер­шенная форма; следовательно, планеты должны дви­гаться по кругу. Если это не согласуется с данными наблюдений, возникшее противоречие следует объяс­нить тем, что планеты двигаются по вспомогательной окружности (эпициклу). Сложная система эпициклов была разработана для того, чтобы объяснить движение планет и одновременно сохранить верность тради­ции кругового совершенства.
Едва ли тогда существовало единое, признанное всеми представление о вселенной. Церковь выдви­гала свое учение как комбинацию некоторых древ­них теорий, возникших на Ближнем Востоке, и греческой философии. Представления о небесных совершенствах и о беспричинной причине, которые так ревностно отстаивала позднее христианская церковь, показались бы совершенно бессмысленны­ми персонажам Библии.
На практике у разных людей были разные взгляды. Самое примитивную концепцию — пред­ставление о трехслойной вселенной, в центре кото­рой находится Земля, вверху рай, а внизу ад, изоб­ражали на церковных фресках на потребу необразо­ванного большинства. Вероятно, ее принимали с разной степенью буквализма. Считалось, что описа­ние радостей рая и адских мучений способствует поддержанию нравственности.
Натурфилософия (тогдашняя форма существо­вания науки) была основана на авторитете Арис­тотеля и на Божественном откровении. Но, не­смотря на то что этот авторитет, укрепленный в XIII столетии трудами Аквината, который истол­ковал Аристотеля и сделал его составной частью христианского мышления, довлел над наукой уже тысячу лет, в ней постепенно развивалась тенден­ция к изучению эмпирических фактов. Иллюстра­цией этого является труд польского монаха Нико­лая Коперника (1473—1543) «Об обращении не­бесных сфер», где выдвигались следующие утвер­ждения:
• центром вселенной является Солнце, а не Земля;
• Земля каждые сутки совершает оборот вокруг своей оси, а в течение года — вокруг Солнца;
• звезды находятся от Земли дальше, чем Солнце, потому что их относительное расположение вы­глядит одинаково с разных точек земной поверх­ности.
По современным меркам, в этих утверждениях нет ничего поразительного, но тогда они были рево­люционными, потому что:
• были основаны на наблюдениях, а не на толкова­нии авторитетных текстов (библейских или ка­ких-либо иных);
• в силу этого бросали вызов авторитету Аристотеля;
• лишали Землю положения в центре вселенной.
Книга была опубликована с предисловием люте­ранского теолога Оссиандера, который заверял, что все изложенное в ней — не более чем гипотеза, которая не отрицает взглядов, освященных тради­цией. Позднее Галилео Галилей (1564—1642) от­крыто и публично ссылался на эту работу в дискус­сии между религией и наукой. В 1632 году Гали­лей опубликовал книгу, где сравнивал систему Ко­перника с традиционной космологической системой и делал вывод, что Коперник прав. За это Галилею пришлось предстать перед судом и публично от­речься от своих взглядов. Все это говорит о расту­щем желании исследовать факты и формулировать теории — иными словами, разрабатывать новые ос­новы знания в условиях противодействия со сторо­ны церковной власти.
Этот новый подход к натурфилософии, основан­ный на разуме и наблюдении, пережил полный расцвет с появлением трудов Исаака Ньютона (1643—1727), особенно его работы «Математичес­кие начала натуральной философии» (1687). Нью­тон выработал систему физических законов, опери­руя понятиями массы, силы, скорости и ускоре­ния. Грубо говоря, он рассматривал вселенную как огромную машину, каждая часть которой работает согласно неизменным законам. Эти законы можно открыть путем наблюдения; ученому не нужна опо­ра ни на авторитет, ни на сверхъестественное от­кровение. Бог является творцом, однако творение, созданное им, таково, что его можно постичь путем рационального наблюдения.
Монолитная система представлений не может разрушиться в мгновение ока. Хотя научные от­крытия XVI—XVII веков и сотрясли средневековое мировоззрение, немалый вклад в ослабление его авторитета помимо них внесла и Реформация.
«Смена парадигмы» имела для религии опреде­ленные последствия:
• Разум и научное наблюдение поставили под сомне­ние принцип авторитета. Как это ни грустно, Цер­ковь чаще всего занимала именно сторону автори­тета, ведя, таким образом, безнадежную борьбу.
• Ньютон и многие другие ученые, которые внесли свой вклад в подъем науки, были верующими людьми и, разумеется, не считали, что своей работой подрывают существование религии. Бога они рассматривали как автора двух книг — Биб­лии и книги природы, каждую из которых по­лезно изучать и каждая из которых несет на себе отблеск Его славы.
• Как мы уже видели в главе 4, сама регулярность вселенной, выступающая на первый план в нью­тоновской физике, сделалась аргументом в пользу творческой и провиденциальной (обуслов­ленной волей Провидения) деятельности Бога (те­леологический аргумент).
Религиозная основа научных исканий?
Христианская религия имеет четыре черты, которые способствовали развитию науки в XVI—XVII веках. Это следующие верования:
• Бог хорошо создал мир; следовательно, мир досто­ин изучения.
• Бог сотворил мир рациональным и упорядоченным образом; следовательно, мир можно постичь.
• Природа сама по себе не заслуживает поклонения (такое поклонение было бы пантеизмом); следова­тельно, люди вправе критически исследовать при­роду.
• Человечеству была дана власть над Землей, чтобы оно подчинило ее себе. Поэтому люди могут созда­вать технологии, не испытывая чувства, что это автоматически является насилием над Божьим ми­ром.
Не следует забывать и о том, что многие великие ученые прошлого были религиозны. Стремление по­стичь мир они рассматривали как выражение своих религиозных убеждений. Идея, что мир поддается рациональному пониманию, служила в их глазах осо­бенно сильным аргументом в пользу того, что мир является творением разумного Создателя.
Приход XX века
Две великие научные теории — квантовая тео­рия и теория относительности, — сформулирован­ные на заре XX века, вызвали еще одно фундамен­тальное изменение в представлениях об устройстве вселенной. Старый ньютоновский мир внезапно показался слишком узким; он включал в себя фи­зические законы, которые действовали лишь в ог­раниченном диапазоне условий.
Пространство, время, материя и энергия были для Ньютона дискретными концепциями, принимаемыми априори. Они представляли собой каркас всего его представления о мире. Конечно, в рамках тех на­блюдений и экспериментов, к которым прибегал Ньютон, эти концепции были вполне эффективны.
Когда в начале XX века была выведена теория относительности А. Эйнштейна, это доказало, что представления Ньютона неадекватны. Главную роль в изменении перспективы сыграло обнаруже­ние взаимодействия между представлениями, кото­рые Ньютон считал изолированными:
• Специальная теория относительности (1905) уста­новила связь между материей и энергией, в силу которой, по знаменитой формуле е = mc2, разру­шение крохотного количества материи может высвободить огромное количество энергии.
• Общая теория относительности, обнародованная в 1916 году, связывает друг с другом время, про­странство, массу и энергию. Время и простран­ство больше не были неизменными; оба они на­ходились под влиянием гравитации.
Для размышления
Глядя сквозь пространство, я также смотрю назад сквозь время. Я вижу не то, что есть, а то, что было. Я наблюдаю галактику в том состоянии, в каком она находилась тысячу лет назад, а наблюдатель, находя­щийся сейчас в той галактике и глядящий на Землю, увидел бы планету, на которой еще не появилась че­ловеческая форма жизни.
Что это за мир? Как он соотносится с традиционными аргументами, доказывающими существование Бога?
Огромные изменения произошли и в другой сфере — на атомном и субатомном уровне. С точки зрения физики Ньютона, тела подчиняются неиз­менным законам, что делает их поведение пред­сказуемым. Однако открытие электрона и последо­вавшее за этим развитие физики элементарных частиц и квантовой теории привели к осознанию того, что на фундаментальном уровне поведение составных частей материи невозможно точно пред­сказать.
Иными словами
Подобно тому как теория относительности разру­шила определенность научных представлений о неизменном времени и пространстве, так же и представление о массивной и предсказуемой ма­терии оказалось под угрозой в результате крайней непредсказуемости поведения ее мельчайших час­тиц.
Итак, нам открылась вселенная, в которой про­странство и время, энергия и материя зависят друг от друга. Более того, мы знаем, что в ней существу­ют четыре основные силы — гравитация, электро­магнетизм, сильные и слабые ядерные взаимодей­ствия. Одна из целей физики — создать теорию, которая связала бы воедино все эти четыре силы (Большую Объединенную Теорию, или БОТ) и в конце концов понять, как это соотносится с теори­ей относительности и теорией частиц (создав тем самым Теорию Всего, или ТВ).
Кроме того, во вселенной можно выделить много разных уровней организации. Наиболее наглядно это можно наблюдать на примере физического, хи­мического, биологического и социального уровней. Сложные целостные системы обычно ведут себя иначе, чем их составные части.
Иными словами
«Стопроцентной уверенности не может быть ни в чем» — вот что вытекает из многих новых взглядов на устройство вселенной. Сам акт наблюдения уже влияет на наблюдаемые объекты. Столь же нереа­листично изолировать какую-то одну вещь от всего остального содержания вселенной. Все влияет на все — но всего учесть нельзя. Поэтому в итоге нам приходится довольствоваться приблизительнос­тью.
Последствия этих изменений для религии
В мире, который управляется предсказуемыми механическими процессами, Бога можно ограни­чить сферой «до» или «вне» (что и делает деизм); присутствие Бога внутри машины не требуется, даже если ему приписывают создание этой машины и изобретение ее изначальной конструкции. Но в свете более сложного и полного представления об устройстве мира, которое дают нам теория относи­тельности и квантовая теория, концепция упрощен­ного деизма выглядит неправдоподобной (что со­всем не так страшно, потому что с религиозной точки зрения деизм XVIII века совершенно несосто­ятелен).
Более холистический подход, свойственный со­временной физике, снимает также обвинения в ре­дукционизме, которые религия ранее склонна была выдвигать против науки — иными словами, устра­няет упреки в том, что наука сводит любое сложное явление к его физическим составляющим, а потом заявляет, что, поскольку эти составляющие подчи­няются неизменным законам, это служит достаточ­ным объяснением поведения всего сложного целого.
Иными словами
Понимание того, что сложные объекты ведут себя не так, как простые, не позволяет, к примеру, счи­тать, что сознание — это «не более чем» единич­ные клетки мозга, а игру в шахматы не дает при­равнять к списку ходов, которые может делать каждая фигура.
Резюме
• Большая часть христианских доктрин и аргумен­тов была сформулирована до возникновения со­временной науки. Их легче понять в контексте библейских образов и греческой философии.
Подъем науки явился следствием знания, полу­ченного на основе эмпирических данных и раци­онального мышления. Такой подход отрицал силу авторитета, и некоторые религиозные люди видели в нем угрозу традиционным верованиям. Мир, который открыла наука XX века, наводит на мысль, что и ньютоновское мировоззрение, и религиозные аргументы, развившиеся рядом с ним, являются ограниченными.
МЕТОДЫ НАУКИ И РЕЛИГИИ
И религия, и наука заявляют, что они исследуют реальность; обе делают утверждения о том, что яв­ляется истинным. Но что будет считаться истиной, зависит от того, каким образом она добывается. На­пример, истина, что 2 + 2 = 4, совершенно отли­чается от истинности сообщения о том, что я де­лал утром в прошлый четверг. Истинность первого утверждения доказывается по определению, а вто­рого — по факту или по надежности моей памяти. Но что сказать об утверждениях религии? Если кто-нибудь говорит: «Бог пребывает в моем сердце» или «Все имеет природу Будды», мы можем спро­сить, возможно ли доказать истинность или лож­ность этих утверждений, и если да, то какого рода факты могут подтвердить или опровергнуть их.
С научными утверждениями все обстоит гораздо проще. В «Истории западной философии» Бертран Рассел замечает по этому поводу:
«...отличительным свойством человека науки является не то, что именно он считает верным, а то, как и почему он придерживается этого мне­ния. Его убеждения носят экспериментальный, а не догматический характер; они основаны на фактах, а не на интуиции».
Впрочем, часть этого заявления можно подверг­нуть критике: спорно, к примеру, то, в какой мере ученый, выстраивающий гипотезу на основе эмпи­рических фактов, прибегает к систематической де­дукции, и насколько он зависит от интуиции. Вне­запное постижение того, как объясняется загадоч­ный ранее феномен, может быть актом интуиции, который затем будет подтвержден или отвергнут путем изучения данных, находящихся в распоря­жении исследователя. Но Рассел в целом верно указал на главную черту науки — на то, что ее отличительным признаком служит метод, а не ре­зультаты.
Если ученый и верующий (даже если они явля­ются одним и тем же лицом) верят в одно и то же, они делают это по разным причинам. Чтобы оце­нить, насколько различны по типу притязания на обладание истиной, выдвигаемые религией и нау­кой, необходимо рассмотреть методы, которые они используют.
Научный метод
Наука работает на основе рационального эмпи­ризма — иными словами, рационального исследо­вания эмпирических фактов. Этот процесс может состоять из следующих этапов.
1. Наблюдение и сбор данных
Ученые стремятся к тому, чтобы на собираемую информацию как можно меньше влияли их соб­ственные конкретные предположения, а при оценке данных стараются исключить факторы, не имею­щие отношения к исследованию. Например, при проверке новых лекарств обязательно имеется кон­трольная группа пациентов, которым не дают тес­тируемое лекарство, но ведут наблюдение за их состоянием. Без этой контрольной группы исследователи не могли бы с уверенностью утверждать, что исследуемое лекарство оказывает соответствующее воздействие на болезнь.
2. Формирование гипотезы на основе собранных данных
Именно здесь в игру вступают воображение и даже интуиция: ведь одни и те же данные могут породить множество различных гипотез.
3. Проведение экспериментов с целью проверки гипотезы
Если гипотеза верна, аналогичные данные приве­дут к аналогичным результатам.
4. Разработка теории, объясняющей результаты экспериментов
Это называется индукцией; степень уверенности, которой можно достичь таким путем, ограничена (см. ни лее).
5. Прогнозирование на основе теории
Если теория верна, из нее должны вытекать те или иные следствия. Оценка этих вторичных ре­зультатов служит важной проверкой истинности исходной теории.
6. Верификация — проверка теории путем постановки новых экспериментов
Проверка теории с помощью новых эксперимен­тов, а порой и на материале новых данных часто бывает длительным процессом, в результате которо­го может возникнуть необходимость внести в тео­рию изменения.
Ничего нельзя утверждать с абсолютной уверен­ностью. Чем больше подтверждений получила тео­рия, тем выше статистическая вероятность того, что она верна. Предполагается, что каждая теория в конечном счете сойдет со сцены или же будет доказано, что она верна лишь в ограниченном диа­пазоне условий.
Индукция
Быть может, вам покажется заманчивым пред­положение, что можно просто собрать фактические данные, а затем методом индукции вывести из них абсолютную истину. Юм (в четвертом разделе «Ис­следования...») указывает на то, что самой по себе индукции всегда недостаточно для установления истины. Его аргументация очень проста: сколько бы подтверждений какого-либо явления мы ни по­лучили, всегда остается возможность, что в следую­щий раз оно не будет подтверждено. Таким обра­зом, получив значительное количество эмпиричес­ких фактов, ученый предполагает, что в природе существует некий основной порядок, и вырабатыва­ет соответствующую гипотезу. Однако эта упорядо­ченность все равно остается только предположени­ем, потому что она недоказуема.
Забавный пример на эту тему мы находим в «Проблемах философии» Бертрана Рассела. Там Рассел пишет, что курица, которую кормят каж­дое утро, ожидает, что это повторится и в канун Рождества; однако вместо этого ей просто отруба­ют голову! Имея дело с фактами, мы никогда не знаем, не окажется ли для нас очередной факт, который мы изучаем, таким кануном Рож­дества!
Интерпретация данных
В первой половине XX века Венский кружок фи­лософов выдвинул концепцию, согласно которой осмыслен лишь язык, изображающий реальность. Эти философы подчеркивали различие между ана­литическим и синтетическим — все, что не являет­ся простым логическим заключением, необходимо обосновать с помощью эмпирических фактов и ве­рифицировать ссылкой на них. Такая позиция от­разила глубокое впечатление от успехов научного метода.
Как бы то ни было, указанный подход в значи­тельной степени основан на предположении о том, что существует простой, буквальный способ воспри­ятия и описания реальности, что на информацию, собранную учеными, не влияют их личные интер­претации и предубеждения. Ряд современных фи­лософов, в том числе Куайн и Поппер, подвергли критике этот подход, предполагающий возмож­ность сбора неинтерпретированных данных. Напри­мер, Поппер доказывал, что любое наблюдение про­питано теориями, что неинтерпретированных фак­тов просто не существует. Даже базовый отбор дан­ных уже предполагает интерпретацию; процесс интерпретации и формирования имеет место с са­мого начала.
К. Поппер указывал на то, что ученые продвига­ются вперед не тогда, когда сосредоточиваются на очевидных фактах, то есть занимаются индукцией, а когда выдвигают теории и проверяют их дей­ственность на фактическом материале («Логика научного открытия», 1934). Представление о том, что все данные являются интерпретированными, ставит под угрозу две очень важные черты тради­ционного эмпиризма:
• Локковское утверждение, что сознание изначаль­но является tabula rasa («чистый лист»), которая постепенно заполняется информацией. Напротив, сознание постоянно создает образы с целью интер­претировать информацию, которую поставляют чувства. Следовательно, воспринимать объект — значит уже интерпретировать его.
• Утверждение раннего Витгенштейна о том, что язык поставляет нам простые картины внешнего мира («Трактат»). Напротив, на язык уже нало­жило отпечаток то, каким образом мы восприни­маем вещи — иными словами, мы используем язык творчески, и употребление его является частью процесса интерпретации.
Следовательно, ни переживание, ни язык не дей­ствуют столь упрощенным образом, как предпола­гали ранние позитивисты. То и другое являются видами творческой активности.
Примечание
Представление о творческой роли сознания в фор­мировании и проверке теорий восходит к филосо­фии Иммануила Канта. Кант указывал на то, что такие концепции, как пространство, время и при­чинность, являются необходимой частью нашего способа восприятия мира: мы навязываем их наше­му опыту.
Итак, рассматриваем ли мы творческое использова­ние «языковых игр» в работах позднего Витгенштей­на или признание образного и творческого использо­вания теорий, сделанное Поппером, перед нами пред­стает общее движение, ведущее прочь от простого собирания очевидных фактов или буквального изоб­ражения мира.
Постижение мира — весьма сложная и творческая деятельность, и это касается как науки, так и рели­гии.
Образы
В процессе интерпретации ученые создают моде­ли — аналогии, в основе которых лежит что-либо знакомое и которые служат для объяснения тео­рий. Эти модели являются просто удобными спосо­бами концептуализации вещей и постоянно подвер­гаются изменениям.
Пример
• Сначала атом представляли как очень маленькую, но цельную частицу материи.
• Позднее в качестве модели строения атома исполь­зовали Солнечную систему, где ядро являлось солн­цем, а электроны, вращающиеся вокруг него, — планетами.
• Сегодня наука отбросила даже эту модель, потому что элементарные частицы не являются объекта­ми, положение которых на орбите можно опреде­лить. Частицы можно описать как волны, но это тоже только аналогия.
• Квант можно считать как волной, так и частицей, однако он не может быть тем и другим одновре­менно.
Язык науки не следует считать единообразным и полностью эмпирическим. Он может быть столь же богатым, как и любой другой язык, исполненным образности и интерпретаций.
Метод религии
Религия не обладает систематическим методом достижения ее верований. Однако можно сказать, что в целом она черпает из трех источников, кото­рыми являются:
• Откровение — вера в то, что Бог непосредственно открывает истину человечеству. Откровение мо­жет заключаться в священных книгах или вос­приниматься непосредственно от боговдохновенных учителей.
• Личный опыт: как мы показали в главе 1, суще­ствует целая сфера религиозных переживаний, многие из которых приводят к тому, что человек возвещает о том, что ему стало известно.
• Естественная теология: аргументация в пользу конкретных положений веры, основанная на ра­зуме и наблюдении.
Третий из этих источников наиболее близок к научному методу. Однако главное различие между ними заключается в том, что верующим (во всяком случае, большинству из них) их религиозная тради­ция дает представления и слова, при помощи кото­рых все можно как-то пережить на опыте. А кроме того, поскольку причины, на которых основана приверженность этим верованиям, не являются полностью рациональными, религиозные люди про­являют меньшую готовность изменить свои убежде­ния, нежели ученые.
Сталкиваясь с угрозой со стороны научного мето­да, религиозные мыслители склонны реагировать на это двояким образом:
• сокращать до минимума фактическое содержание верований;
• утверждать, что религия основана на вере, так что человеческий разум имеет к ней мало отно­шения.
Второй подход иногда отстаивают в свете христи­анского учения о грехопадении человека, изложен­ном в книге Бытие. Из него следует вывод, что падшее человечество может обладать только иска­женной разумностью и потому единственным путем к спасению может быть вера. Такая установка в ос­новном характерна для протестантских мыслителей (в XX веке она нашла свое типичное выражение в работах Карла Барта, а в XIX — Кьеркегора), тогда как естественная теология (так, как ее изложил Аквинат) получила официальное подтверждение со стороны Католической церкви.
Иными словами
• Главной чертой, отличающей научный метод от религиозного, является то, что религия верит в конкретное представление о мире, тогда как наука верит в процесс, посредством которого формируются, оцениваются и модифицируются представления о мире
• Наука — это метод, религия — это преданность определенному представлению.
Как и почему?
Различие в методе может навести на мысль, что наука задается вопросом «почему», а религия — вопросом «как»; иными словами, что первая зани­мается фактами и причинными связями, а вторая — смыслом и целью.
Однако все несколько сложнее, поскольку наука тоже задает вопрос «как», чтобы выработать опти­мальный общий способ постижения мира — опти­мальный набор моделей, при помощи которых можно понять вещи и явления и предсказать их будущее. Религия в некотором смысле тоже ищет оптимальный общий способ постижения мира. Но между наукой и религией есть знаменательное раз­личие, которое заключается в том, что наука стара­ется игнорировать личную реакцию ученого на изу­чаемый объект, тогда как неотъемлемой чертой религии является именно личная реакция.
Редукционизм
Религиозные философы регулярно сетуют на то, что научному методу присуща тенденция к редук­ционизму. Редукционизмом называется процесс, при котором сложные объекты подвергаются разло­жению на составные части, а затем выдвигается утверждение, что реальны лишь эти элементы, а не исходное сложное целое. Для редукционизма обыч­но характерна тенденция заявлять, что сложное целое — это «ничего, кроме...».
Примеры
• Симфония — это «ничего, кроме» ряда воздушных вибраций.
• Картина — это «ничего, кроме» частиц краски, расположенных на холсте.
• Вы сами — «ничего, кроме» совокупности всех клеток вашего тела.
В наши дни это обвинение уже не столь обосно­ванно, как в период господства ньютоновской физи­ки, поскольку теперь закономерности сложных структур и теория хаоса изучаются более широко.
Тем не менее эта проблема была вновь поднята в книге Доукинса «Эгоистичный ген» — на сей раз в аспекте эволюции человека. Грубо говоря, суть этой книги в том, что поведение людей моти­вировано генетически. Гены борются за выжива­ние и распространение, а люди на самом деле яв­ляются лишь «скафандрами», необходимыми для выживания генов. Проблема редукционизма связа­на с тем, какой уровень организации считать пер­вичным, а какой — вторичным. Мы для генов, или гены для нас?
Трудность заключается в том, чтобы найти рав­новесие между вещами, имеющими место на про­стом уровне (например, репродукцией клеток), и явлениями, охватывающими целостный сложный организм (например, обучением спортивной игре). Сложная система не имеет смысла помимо своих составных частей, но столь же нелепо было бы объяснять смысл игры возбуждением отдельных нейронов мозга и сокращением мышц рук и ног!
Ограниченность редукционистского подхода к эволюции ясно показана в работе Карла Поппера («Открытая вселенная», 1982). Поппер утверждает, что эволюция — это неопределенный и непредска­зуемый процесс, поскольку события, которые про­изойдут на более высоком уровне, нельзя предска­зать, исходя из состояния низшего уровня.
Комментарий
И философы, и ученые склонны разлагать вещи на простейшие элементы, дабы установить, что же существует на самом деле. С точки зрения Локка, Юма и вообще эмпирической философской тради­ции, подлинная реальность познается посредством элементарных «кирпичиков» чувственного восприя­тия. Декарт полагал, что опыту нельзя доверять, и поэтому отталкивался от факта собственного мыш­ления. С точки зрения физика-ядерщика, атомы уступают место элементарным частицам, а потом и кваркам, так что на самом деле все существую­щее является совокупностью крохотных квантов энергии.
Однако еще в античные времена было признано, что реальность включает в себя и субстанцию, и форму. Платон превзошел древних «атомистов», стараясь выразить, что это значит для субстанции — прини­мать определенный характер, иметь форму. По его мнению, формы являются вечными: они определя­ют реальность единичных вещей.
Редукционизм — это процесс, при котором фор­ма постепенно уступает место бесформенной суб­станции. Логическим завершением редукционизма является видение единой универсальной реальнос­ти — той реальности, какая, быть может, суще­ствовала в первые миллисекунды Большого Взры­ва, до того как наша Вселенная расширилась, осты­ла, дифференцировалась на компоненты и обрела свои характерные качества. Сама по себе это дос­тойная задача, но она не является единственным способом рассмотрения реальности. Вселенная уда­лялась от этого простейшего состояния на протяже­нии 15 миллиардов лет; в том виде, в каком мы застали ее сейчас, она сформирована и известна лишь своими формами.
Иными словами:
В непрестанно меняющемся мире редукционист спрашивает «Чем вызваны все эти явления?» Его взгляд постоянно направлен в прошлое. Однако вопросы «Что может из этого получиться?» и «В каком направлении идет развитие?» более инте­ресны; они неотступно направлены в будущее.
ПРОИСХОЖДЕНИЕ ВСЕЛЕННОЙ
Ученые стремятся к созданию теорий, которые дают явлениям наиболее исчерпывающее из воз­можных объяснений; чем шире возможности ус­пешного приложения теории, тем больше она при­емлема для научного сообщества.
Такой подход предполагает существование фун­даментального единства Вселенной. Иными слова­ми, законы, который действуют лишь в какой-то одной части Вселенной, рассматриваются как част­ные проявления более общего закона, действующе­го повсеместно. Так, физика Ньютона верна в огра­ниченном диапазоне условий (разумеется, тех усло­вий, в которых работал сам Ньютон), но неприложима в субатомном или космическом масштабах.
Это вызывает поиски Всеобщей Теории и стрем­ление к простым и универсально приложимым объяснениям.
Иными словами
Наука предполагает, что Вселенной присуще фун­даментальное единство и согласованность, то есть что за различными специфическими условиями кроется основная истина, проявлением которой и является все остальное.
Это вполне соответствует стремлению всех рели­гий создать единую объясняющую теорию, которая обычно основывается на вере в Бога. Именно стрем­ление истолковать религиозный опыт в рамках еди­ного, всеобщего, согласованного воззрения на Все­ленную создает параллель между проблемами тео­логии и вопросами науки.
Рассмотрим наиболее фундаментальные из этих вопросов. Почему наша Вселенная является такой, какая она есть? Почему она вообще существует? Могут ли существовать другие вселенные, или ото противоречие по определению? Что означает утвер­ждение о том, что Бог создал Вселенную?
В главе 4 мы видели, что космологические и те­леологический аргументы отталкиваются от факта существования мира и проявлений целесообразного замысла в вещах, существующих во Вселенной, и переходят от этого к идее Бога как творца всего. Как относится наука к этим двум фактам?
Общепринятая теория гласит, что мир, который мы наблюдаем, возник около 15 миллиардов лет назад, расширяясь вовне с момента так называемо­го Большого Взрыва из состояния пространственно-временной сингулярности — иными словами, из состояния, когда все известное пространство было спрессовано в бесконечно малую точку.
Мы не в состоянии поставить вопрос о том, что происходило до Большого Взрыва, поскольку время связано с пространством, а это значит, что время началось в той самой сингулярности, из который развернулся мир. Вглядываясь сквозь пространство и оглядываясь назад во времени, мы исследуем самые ранние этапы существования Вселенной, но за ними стоит сингулярность — момент, дальше которого наши возможности не позволяют загля­нуть.
С логической точки зрения это не означает, что до этой сингулярности не было ничего, но когда мы говорим, что нечто существует, это означает суще­ствование во времени и в пространстве. Следова­тельно, все, что можно назвать существующим, су­ществует внутри этого мира. Заявление, что нечто существует «за пределами» мира — это очень гру­бый образ, потому что само представление о «запре­дельном» предполагает существование в простран­стве и во времени.
Иными словами
Мы не можем очутиться вне, или за, или до Все­ленной, которая расширяется с момента изначаль­ного Большого Взрыва. Наши способности и наши концепции действенны лишь внутри этого мира.
Поэтому с точки зрения научной космологии бес­смысленно «помещать» Бога за пределами мира. Творение — это продолжающееся событие, посте­пенное развертывание Большого Взрыва. Если мы называем Бога создателем, тогда это входит в его сферу деятельности — но как связать идею Бога с фундаментальными константами, которые устано­вились на самом раннем этапе этого разворачиваю­щегося взрыва?
Наука выявляет отношения между явлениями; одна вещь может быть причиной другой вещи; один набор условий необходим для того, чтобы про­изошло нечто другое. Наука далее может показать, каким образом определенное конкретное явление соотносится со Вселенной в целом. Но чего наука сказать не может — так это того, были ли те или иные из этих отношений созданы намеренно ради какой-то цели. С другой стороны, религия (по крайней мере, в той степени, в какой это представлено в рассмотренном нами в главе 4 телеологичес­ком аргументе) стремится указать цель в конструк­ции мира, в особенности цель человечества.
Если бы древняя Вселенная имела какие-то иные основные свойства, все это было бы не так, как было на самом деле. Если бы размер нашей планеты, расстояние, отделяющее ее от Солнца, состав ее атмосферы, количество углерода и воды или любое из множества других условий были бы иными, то на Земле не появились бы люди.
Все это очевидно. Но этому аргументу иногда придают особый поворот, причем такой, за который может ухватиться человек, ищущий во Вселенной признаков цели и Божьего замысла. Этот поворот называется антропным принципом. Он сводится к утверждению, что для того, чтобы во Вселенной появилась человеческая форма жизни, все основ­ные черты мира должны были быть такими, каки­ми они были. Следовательно, мы можем отталки­ваться от факта существования человека, а затем уже двигаться назад, показывая цепь необходимых условий.
Верующий может воспользоваться антропным принципом, чтобы доказать, что без указующей десницы Бога эволюция мира в направлении, необ­ходимом для появления человечества, была бы в высшей степени невероятна: ведь вместо нашего мира возможно было появление миллиардов других миров.
Комментарий
По существу, антропный принцип указывает нам лишь на простой факт взаимосвязанности всех вещей: все таково, каково оно есть, потому что все остальное тоже таково, каково оно есть, а люди — часть этого мира. Если вы считаете, что антропный принцип служит доказательством того, что мир был специально сконструирован так, чтобы в нем могли появиться люди, то представитель любого вида мог бы утверждать то же самое, но уже по отношению к своему виду. Если бы Вселенная была в чем-то не такой, какова она есть, пауки не были бы пауками. А если говорить в гораздо боль­шем масштабе, галактики не были бы галактиками!
Разговор о цели и конструкции имеет смысл, только если вы можете дистанцироваться и увидеть как сконструированный объект, так и конструкто­ра, которому принадлежит замысел. Вы также дол­жны обладать каким-то предшествующим знанием о том, из чего слагается конструкция, чтобы рас­познать, обладает ли объект определенными каче­ствами, заложенными в ней. Если мы не осознаем этих трех вещей, говорить о том, что некий объект является сконструированным, абсурдно. Это, ко­нечно, принималось во внимание (со ссылками на Юма и других философов), когда мы рассматрива­ли телеологическое доказательство существования Бога.
С религиозной точки зрения, проблема, связан­ная с рассмотрением происхождения и природы Вселенной в целом, заключается в том, что мы не­прерывно приближаемся к границам того, что мож­но познать. Говоря, что в начале своего существова­ния Вселенная была сконцентрирована в одной точ­ке (теория Большого Взрыва) или что она обладает физическими свойствами, абсолютно необходимы­ми для появления разумной жизни, вы говорите только это, и ничего больше. Попытаться сказать больше — значит выйти за пределы того, что мож­но подтвердить эмпирическими фактами.
Однако сказав это, мы можем признать, что на­ука определенным образом движется в направле­нии, обозначенном религиозным импульсом. Поиск Всеобщей Теории, то есть единой объясняющей те­ории, не слишком далек от религиозного поиска беспричинной причины или Бога, который включа­ет всю Вселенную в единый целенаправленный акт.
Резюме
Какими бы ни были происхождение и устрой­ство Вселенной, нет никаких эмпирических фак­тов, которые требовали бы выхода за пределы того факта, что мир существует и является таким, ка­кой он есть. Даже если предположить, что могут существовать и другие миры, эта Вселенная все равно остается единственным миром, доступным нашему познанию.
ЭВОЛЮЦИЯ И ЧЕЛОВЕЧЕСТВО
Представление о том, что человек развился в ре­зультате эволюции от других видов, безусловно, про­тиворечит буквальному пониманию книги Бытие, где описывается, что Бог создал Адама и Еву как отдель­ный, особый вид и наделили их властью над всей прочей тварью. Это дало начало долгой и яркой дис­куссии между теми, кто настаивает на буквальной интерпретации книги Бытие, и теми, кто считает, что древние писания такого рода следует понимать в ал­легорическом и символическом смысле. Последние принимают истинность научной теории эволюционно­го происхождения видов без всяких проблем.
На страницах этой книги не хватило бы места, если бы стали описывать эту дискуссию. Поэтому мы рассмотрим, каким образом идея эволюции вторгается в сферу религии.
Дарвин
На самом примитивном уровне споры вокруг дарвиновской книги «Происхождение видов» шли о том, является ли человек особым и уникальным творением или происходит от обезьян. Оппозиция всем эволюционным теориям подпитывалась двумя вещами:
•  желанием поставить человека в особое положение по отношению ко всем остальным видам;
• верой в буквальную истинность библейского рас­сказа о сотворении мира.
Но помимо всего этого теория Дарвина ставит под угрозу представления о том, каким образом действует Бог (и это имеет гораздо большее значе­ние для философии религии).
Телеологический аргумент представлял Бога в качестве конструктора и создателя мира — часов­щика, чьи механизмы бесконечно превосходят спо­собности смертных механиков. Доказывалось, что каждое творение Божье обладает уникальным и эффективным устройством, и даже части сотворен­ных существ (например, человеческий глаз) так совершенно приспособлены к своим конкретным функциям, что это невозможно объяснить иначе, чем особым действием Бога.
Центральным звеном доказательства теории Дар­вина является механизм действия эволюции, то есть естественный отбор. Согласно этой теории, су­щества, лучше других приспособленные к окружа­ющей среде, имеют больше шансов дожить до взрослого возраста, то есть поры размножения. Та­ким образом, в следующем поколении оказывается больше особей вида, обладающих конкретными ха­рактеристиками выживших производителей. Со временем такой самопроизвольный отбор благопри­ятных свойств приводит к эволюции вида.
Это порождало теологическую проблему: если эта теория верна, она объясняет именно те черты сотворенных существ, которые ранее объяснялись воздействием Бога как конструктора. Получается, что в силу естественного отбора виды постепенно конструируют сами себя.
Иными словами
Не устранив из мира элемент конструирования, естественный отбор объяснил это явление чисто естественными причинами; это объяснение как бы делало Бога ненужным.
Примечание
Сам Дарвин был верующим человеком и, конечно, не считал, что его теория подрывает веру в Бога. В его время мнения христиан по поводу теории эволюции тоже разделились, так что эту дискуссию не следует рассматривать как противостояние ученых и верую­щих. Вопрос заключается исключительно в том, угро­жает ли идее Бога-творца открытие механизма, благо­даря которому виды могут самоконструироваться на протяжении длительных периодов времени.
Неодарвинизм
Генетическая теория показала, каким образом осуществляются случайные вариации, составляю­щие основу дарвиновского естественного отбора. Случайные повреждения генетического материала приводят к вариациям, которые идут единичным особям данного вида на пользу либо во вред.
В книге «Восхождение на гору Невероятность» (1996), как и в более ранней книге «Слепой часов­щик», Ричард Доукинс рассматривает кажущуюся невозможность того, что разрозненные атомы и молекулы (у подножия горы) могут сами по себе образовать сложные объекты, такие, как глаз (кото­рые представляют собой вершину горы нарастаю­щей сложности).
Доукинс доказывает, что существует тропа, по­степенно ведущая вверх по гребню горы, поскольку естественный отбор сохраняет благоприятные ген­ные мутации и отбрасывает неблагоприятные. В итоге он приходит к выводу, что появление слож­ных форм, особенно хорошо приспособленных к окружающим условиям, не является не только не­вероятным, но и совершенно неизбежным. Модели­руя ситуации с помощью компьютера, Доукинс де­монстрирует, что при использовании всего несколь­ких переменных можно получить широкий спектр сложных форм.
Используя генетическую теорию и компьютерное моделирование, современные защитники теории ес­тественного отбора в состоянии продемонстрировать механизмы, благодаря которым могли возникнуть все те явления, которые ранее объяснялись устрояющей деятельностью Бога.
Джон Полкингхорн, автор книги «Наука и тво­рение» (1988), напротив, утверждает: вероятность, что произойдет какая-то единичная вещь, столь мала, что невозможно и представить, как может «слепой случай» управлять Вселенной. Поэтому он постулирует существование Всеобъемлющего Разу­ма, объясняющее все это.
Проблема, которую порождает этот аргумент, связана с отношениями между «случайностью и не­обходимостью» (так называется и знаменитая кни­га на эту тему, написанная Жаком Моно и опубли­кованная в 1972 г., где говорится, что «чистая слу­чайность, абсолютно свободная, но слепая, лежит в самом основании громадного здания эволюции»). Потребность утверждать существование внешнего разума для объяснения каждого единичного не­правдоподобия появляется, только когда единич­ные вещи вырваны из своего окружения:
• В сложном мире, где все взаимосвязано, каждая вещь происходит в силу практически бесконеч­ного количества случайностей.
• Если бы хоть одна вещь была не такой, какова она есть, все также было бы иным.
• В ретроспективе все кажется крайне невероят­ным, но все в равной же степени представляется абсолютно необходимым и предсказуемым.
Ошибкой бывает стремление вырвать явление из контекста его причинных связей, потом попытаться понять, как оно стало таким, каково оно есть, и — не найдя дороги среди бесконечного количества жизненных вероятностей — постулировать наличие внешнего влияния.
Пример
В лотерее кто-то должен выиграть. Конкретная ком­бинация чисел создается в результате почти бесконеч­ного количества случайностей. Вероятность того, что выпадет какой-то конкретный номер, очень мала. Но это не значит, что на падение шаров лотереи влияет какой-то внешний разум!
Комментарий
Пожалуй, нет никакого сомнения в правоте Ричар­да Доукинса. Жизнь может развиваться самостоя­тельно и самоорганизовываться, образуя все бо­лее и более сложные формы. Следовательно, бу­дет вполне логично отбросить представление о Боге как о внешнем конструкторе. Что ж, прекрасно: внешний часовщик сходит со сцены. Но что именно исчезло? Вспомним дискус­сию в главах 3 и 4. Разве концепция внешнего часовщика адекватно объясняет то, что верующие имеют в виду под словом «Бог»? «Гора Невероятность» говорит нам о том, что жизни присуще творчество. Мир — это не нагромождение инертной материи, которая ждет искры извне. Эта искра находится внутри нее, эта искра использует каждую возможность, которую создают мутации генов. Жизнь ищет благоприятные возможности, она стремится развиваться и адаптироваться как можно лучше. А мы, люди, одновременно и принимаем участие в этом процессе, и обладаем способностью осознавать его действие вокруг нас. Однако, разве это не то, что имеется в виду под творением ex nihilo («из ничего»)? Разве не суще­ствует длительной традиции видеть в Боге не внешнего механика, а творческую силу, действую­щую внутри материи?
Доукинс разбил всего лишь аргументы деизма — концепции, которая никогда не являлась адекват­ной в религиозном плане. Религия не требует «не­бесного фокусника», который нарушает законы природы (это раскрывается, например, в книге Полкингхорна «Наука и творение»).
Жизнь по своей сути является творческим процессом. Но разве не это является содержанием веры в Бога-творца (если отбросить всю образную сторону)?
Тейяр де Шарден
В ряде своих книг (из которых наиболее извес­тна книга «Феномен человека») Тейяр де Шарден отстаивает такое религиозное мировоззрение, кото­рое не только включает идею эволюции, но и дела­ет ее своей ключевой чертой. Описывая процесс, ведущий от атомов к клеткам, далее к примитив­ным формам жизни и в конце концов к человеку, он отмечал, что этот процесс характеризует возра­стающая сложность и усиление сознания: чем сложнее существо, тем оно сознательнее. При про­стом наблюдении это вряд ли возможно оспорить, поскольку у крайне примитивного живого суще­ства очень мало возможностей для восприятия, мышления и действия, тогда как более развитые формы жизни все больше обретают индивидуаль­ность и демонстрируют признаки эмоций и мыш­ления.
Заглядывая в будущее, Тейяр представлял чело­вечество объединяющимся, «конвергирующим», со­здающим широкую сеть коммуникаций, которая распространяется вширь и вглубь по ограниченной площади планеты Земля. Куда ведет процесс нара­стания сложности и сознательности?
Придерживаясь христианского убеждения, что все обретает свою полноту во Христе, Тейяр считал, что все вещи окончательно сольются в одной-един-ственной точке, существующей в будущем, — в «точке Омега». Эту точку, кульминацию всего эво­люционного процесса, он отождествлял с Космичес­ким Христом.
Систему мировоззрения этого мыслителя можно представить в виде конуса, в основании которого находятся простые атомы и который поднимается к вершине, каковой является Христос Омега. Такой подход дал Тейяру возможность связать в единое целое религию и науку. Ранее он разрывался меж­ду идеей эволюционного развития Земли и религи­озной верой, которая ничего не могла сказать уте­шительного о земном будущем человечества. Но те­перь, поскольку все это помогало дальнейшей эволю­ции, а конвергенция человечества являлась шагом по направлению к полноте всех вещей во Христе, он смог интегрировать свою научную систему в общее религиозное мировоззрение.
В рамках такой системы движущий импульс всего движения эволюции исходит свыше — от Омеги как конечной цели (весьма напоминающей, таким образом, конечную причину Аристотеля). Процесс развития в понимании Дарвина и неодар­винистов скорее напоминает «действующую причи­ну» Аристотеля — эволюция прокладывает себе путь из настоящего в будущее.
Тейяр де Шарден с успехом взял на вооружение научную гипотезу (возрастание сложности/созна­тельности по направлению к единой точке в буду­щем) и нагрузил ее христианской образностью. Он подверг теорию эволюции своеобразному «креще­нию», подобно тому как более ранние христианские теологи подвергли «крещению» философию Плато­на и Аристотеля. Однако проблема в том, что, если человек принимает конкретную гипотезу и превра­щает ее в движущее средство своих религиозных убеждений, ему приходится отстаивать ее уже по религиозным причинам. Для Тейяра будущее в точ­ке Омега — это не просто временная дедукция из нынешних наблюдений, а предмет веры.
Такой подход уязвим в двух отношениях:
• Наука может доказать несостоятельность его фак­тической основы, и тогда религии придется вести борьбу, обреченную на неудачу, если вера станет защищать гипотезу, которую невозможно отсто­ять.
• Научная теория может повлечь за собой выводы, нежелательные с религиозной точки зрения. Оказалось, что аргументы Тейяра де Шардена служат также для обоснования расового и куль­турного превосходства Европы и даже требуют позитивно оценить создание атомной бомбы как знак победы человечества над природой! Короче говоря, из-за того, что Тейяр чрезмерно отожде­ствил свое религиозное мировоззрение с конкрет­ной научной теорией, содержание его веры стало определяться скорее эволюционной теорией, чем религиозной традицией.
Но сколь несостоятельной ни оказалась бы по­пытка объединить научную гипотезу и религиозное видение, она имеет то преимущество, что вводит религиозный импульс в общую структуру миропо­нимания как ее составную часть.
Комментарий
Одной из крупных проблем религии, особенно со времен Ньютона, стало отторжение религиозного видения от общего научного и философского схва­тывания реальности — либо из-за деистического отделения Бога от мира, либо из-за того, что ре­лигию связывали исключительно с эмоциями и ценностями.
НЕСКОЛЬКО ВЫВОДОВ
Если мысленно вернуться в эпоху до появления современной науки, мы увидим мир, в котором ин­теллектуальные утверждения религии и натурфи­лософии соответствовали друг другу. Обе они в зна­чительной степени находились под влиянием гре­ческой философии, обе говорили на одном языке. Конкретные взгляды могли быть неверными с вы­соты наших сегодняшних знаний, но вполне согла­совались с общепринятым миропониманием того времени.
С появлением науки и технологии, с успехами, которых они достигли в плане создания эффектив­ного и полезного мировоззрения, в религии появи­лась тенденция избегать утверждений о мире, мо­гущих противоречить научным данным. Религия придавала значение смыслам и ценностям, а не фактам. Это, в свою очередь, подпитывало карика­турное представление о науке как об источнике буквальных, фактических и точных объяснений всего.
Сегодня никто не может отрицать, что религия имеет дело с аффективной стороной жизни и иссле­дованием моральных и духовных реакций людей на их опыт переживания мира, но это не означает, что религиозные люди не могут делать утверждений о природе мира — утверждений, основанных на их религиозном опыте. Такие утверждения можно изу­чать точно так лее, как и утверждения науки, то есть оценивая, дают ли они разумное объяснение пережитому опыту, насколько широко они приложимы к интерпретации других аспектов жизни и могут ли они помочь людям.
Но в этой главе мы уже говорили о том, что наука тоже использует модели для интерпретации своих данных. Она тоже творит общие представле­ния об устройстве мира — представления, которые всегда можно подвергнуть пересмотру.
В своей книге «Теология научной эпохи» Артур Пикок занял критическую и реалистичную пози­цию по отношению к науке. По его мнению, наука описывает структуры и объекты, существующие в мире, настолько хорошо, насколько может. Затем Пикок попытался приложить тот же самый крити­ческий реалистический подход к утверждениям теологии. Иными словами, религия трактует то, с чем сталкивается, в свете религиозного опыта и пытается найти модели, позволяющие исследовать и описать эти явления. Учитывая, что и наука, и теология применяют один и тот же метод нахожде­ния и видоизменения моделей, используемых для описания реальности, Пикок смог заявить:
«С критически-реалистической точки зрения и наука, и теология занимаются реальностями, на которые можно ссылаться и на которые мож­но указать, но которые в обоих случаях выходят за рамки того, чему можно дать какое-либо пол­ностью буквальное описание. И наука, и теоло­гия пользуются метафорическим языком и опи­сывают реальность как модели, которые в итоге можно объединять в концептуальные схемы бо­лее высокого порядка (теории или доктрины)».
Иными словами, Пикок признает, что и наука, и религия делают когнитивные утверждения, и потому и ту, и другую следует оценивать с точки зре­ния их разумности. Но это также означает, что и та, и другая должны быть в равной степени откры­ты для исследования и изменения концепций, ко­торые они используют.
Ценность и цель
Когда рассматриваешь сложность и богатство жизни — то, каким удивительным образом на базе простой основной структуры развивается великое многообразие форм, — возникает искушение при­дать вещам, которые нам ближе всего, такую высо­кую ценность, что начинает казаться, что вся Все­ленная существует именно ради них. А когда мы размышляет над фактом, что наша планета когда-нибудь прекратит свое существование, возникает искушение спросить: в чем же тогда цель всей это суеты? Зачем было развиваться жизни, если ей все равно суждено погибнуть?
Такой подход предполагает ценности, относящи­еся к будущему, а не к настоящему. Если весь смысл, цель и ценность видятся в настоящем, они не разрушатся, даже если впоследствии перестанут существовать. Лишь если теперешнее состояние играет подчиненную роль по отношению к какому-либо состоянию в будущем, то ценность настоящего сводится на нет и становится условной.
В главе 3, рассматривая идею Бога, мы отметили различие между вечным и бесконечным. Вечное су­ществует только в настоящем и полностью выходит за пределы пространства и времени, тогда как бес­конечное означает бесконечную длительность в про­странственно-временном измерении. Пожалуй, бу­дет полезно провести такое разграничение и здесь. Если чувство цели действует лишь в рамках про­странства и времени, тогда цель, ради которой я являюсь тем, что я есть, обнаружится лишь впоследствии, когда я уже стану чем-то другим. Но и она, в свою очередь, будет зависеть от того, что произойдет дальше. Следовательно, в мире, суще­ствование которого продолжается бесконечно, не­возможно узнать, что является целью нашего суще­ствования, даже если таковая и имеет место. Ведь какую бы конечную цель мы себе ни вообразили, истинная цель всегда будет какой-то иной. Однако, если цель и ценность связаны исключительно с тем, что находится вне пространственно-временных рамок (то есть, выражаясь традиционным терми­ном, с вечным), тогда ценность полностью сосредо­точена в настоящем моменте (то есть в единствен­ном моменте, когда наш опыт находится вне про­странственно-временных рамок последующей реф­лексии), не завися ни от будущего, ни от прошлого.
Цели науки и религии
Существует мнение, согласно которому конечная задача науки — разработать «всеобщую теорию», то есть рациональное истолкование всего наличного опыта. Но на практике трудно понять, как найти критерий, определяющий, достигнута ли эта цель, потому что в действительности наука непрерывно изучает новые факты, оценивая, подтверждают ли они существующую теорию или требуют ее измене­ния. Особые случаи — это тот материал, из которо­го строятся новые теории.
Что тогда является общей целью религии? Отча­сти (ровно в той мере, в которой религия рассматри­вается как набор представлений о природе реально­сти и о месте, которое принадлежит в этой реально­сти человечеству) цель религии совпадает с целью науки. «Неподвижный двигатель» и «беспричинная причина» Аквината, придававшая связность и смысл всему его мировоззрению, служила основой именно для такой «всеобщей теории».
Более того, и естественная теология, и наука раз­деляют то фундаментальное предположение, что че­ловеческий разум может постичь мир. Мы видели, что именно это предположение и способствовало возникновению современной науки.
Современная наука открыла перед нами потряса­ющую картину мира, представляющего собой структурированное поле энергий, динамическую вселенную, где все взаимосвязано. Это представле­ние предполагает структуру отношений, в которой все в определенной степени зависит от всего и свя­зано со всем. В каждой частичке Вселенной в изве­стной степени представлена вся Вселенная; анало­гично, отдельную частичку Вселенной можно пол­ностью понять исключительно в контексте целого.
Комментарий
Такая точка зрения аналогична мистическому опы­ту и утверждению буддийской философии о взаи­мосвязи всех вещей. На этом уровне и религия, и наука выражают одно и то же глубокое стремление понять и воспринять в опыте и Вселенную, и наше место в ней.
В 1996 г. в одной из своих лекций Ричард Доукинс выступил с энергичной критикой захлестнув­шего мир интереса к паранормальным явлениям. Он утверждал, что при правильном обучении науке она сама по себе может удовлетворить «аппетит к удивительному». Доукинс защищает знание перед лицом суеверий:
«Не стоит возвращаться в темную эпоху суеве­рий и абсурда, в мир, где человек, потерявший ключи от квартиры, сразу винит в пропаже пол­тергейст, демонов или космических пришельцев».
Его довод против подобного суеверия — эконо­мия объяснений: если существует простое обоснование произошедшего события, зачем верить в то, что является сложным и неправдоподобным?
Комментарий
Оценивая то, как соотносятся друг с другом наука и религия, крайне важно не допустить отождеств­ления религии с суеверием. Когда Аквинат или Ньютон говорили о Боге, они не отрекались от сво­их конкретных наук с их рациональностью, а пыта­лись интегрировать свое знание в единое видение реальности.
 
ГЛАВА 9
РЕЛИГИЯ И ЭТИКА
Рассматривая различные философские пробле­мы, возникающие в связи с религиозными верова­ниями, мы видели, что религия предлагает не только способ понимания мира, но и способ его оценки. Вместо того чтобы бесстрастно и объек­тивно рассматривать природу вещей, религия дает нам подход, включающий аспекты ценности и преданности.
Поэтому ясно, что религиозные представления человека влияют на акты его нравственного выбо­ра, а общество обычно отражает ценности преобла­дающей в нем религии, даже если они не получают эксплицитного (явного) выражения в каждом акте индивидуального морального выбора и в каждом акте законодательства.
Этика изучает причины, лежащие в основе нрав­ственных решений индивида и общества. Из этого следует, что между этикой и религией существует весьма тесная связь.
Дескриптивная и нормативная этика
Дескриптивная этика просто описывает то, что происходит в определенном обществе в определен­ное время; например, то или иное племя занимает­ся каннибализмом, та или иная религия настаивает на моногамии. При этом описанное не получает никакой оценки.
Можно дескриптивно изучить моральные уста­новки, принятые в различных мировых религиях. Ряд общих принципов, например запрет на убий­ство или воровство, предписывается всеми велики­ми религиями; взгляды по другим вопросам, ска­жем, воззрения на сексуальность и богатство, весь­ма разнообразны.
Нормативная этика, напротив, изучает принци­пы, которыми определяются акты нравственного выбора. Поэтому философию религии особенно ин­тересует именно нормативная этика, потому что религия и мораль пересекаются как раз в области фундаментальных принципов.
ЕСТЕСТВЕННЫЙ ЗАКОН
Аристотель проводил различие между действую­щими и конечными причинами. Действующие при­чины — это вещи, которые существовали до того, как произошло событие, и которые, согласно наблю­дению, как раз и были вызвавшими его факторами (например, скульптор и резец — это действующие причины того, что бесформенный кусок мрамора превращается в бюст). Конечные причины — это те вещи, которые появятся только в будущем, но кото­рые при этом задают направление событиям, проис­ходящим в настоящем (скажем, представление о за­думанном бюсте — это конечная причина работы скульптора). Конечная причина вещи определяет ее подлинный, или окончательный, характер.
Иными словами
Младенец поглощает пищу, питье и кислород, ко­торые являются действующими причинами его ро­ста. Однако конечной причиной роста служит взрослый человек, в которого разовьется ребенок. Следовательно, если вы хотите понять, что хорошо для младенца, рассматривайте его не просто как производное от пищи, питья и кислорода, а как потенциального взрослого человека.
Эту теорию взял на вооружение Фома Аквинский, и она стала основой этической теории есте­ственного закона, которая определила этические воз­зрения Римско-католической церкви. Согласно есте­ственному закону, любое явление имеет цель, ради которой оно и появилось. (Разумеется, в контексте христианства эта цель рассматривается как уста­новленная Богом-творцом). Следовательно, нрав­ственно верным будет действие, соответствующее этой цели, а нравственно дурным — действие, пре­пятствующее ей.
Пример
Наглядный пример применения теории естественного закона — характерное для Римско-католической цер­кви отрицательное отношение к контрацепции. Цер­ковь связывает это с тем, что естественной целью полового акта является зачатие ребенка. Акт сам по себе может доставлять удовольствие и укреплять от­ношения между партнерами, однако как бы хороши ни были эти побочные результаты, они возникают лишь в процессе акта, главной целью которого явля­ется зачатие детей. Следовательно, всякое преднаме­ренное действие, которое препятствует этому резуль­тату, безнравственно; при каждом половом акте дол­жна по крайней мере сохраняться возможность зача­тия ребенка.
Конечно, зачатие ребенка при этом лишь возможно, а не гарантировано. Сама природа нередко препятству­ет этому результату: огромное большинство спермато­зоидов так и не добираются до яйцеклетки, имплан­тация оплодотворенной яйцеклетки не всегда прохо­дит успешно, а на более позднем этапе беременности может произойти выкидыш. Но все это неподвластно моральному контролю. Поскольку они являются час­тью естественного порядка природы, есть возмож­ность утверждать, что Бог использует их для какой-то особой цели.
Напротив, оральные и анальные сношения, гомосек­суализм и мастурбация не могут привести к зачатию детей; поэтому церковь считает, что они противоречат природе и являются безнравственными.
Вышеприведенный пример говорит о том, что по­ступок, который в моральном смысле оценивается как греховный, может быть абсолютно естественным в обычном смысле этого слова. Мастурбация, ораль­ный секс, гомосексуальные сношения и тому подоб­ное порождаются «естественными» желаниями. Природа, к которой отсылает теория естественного закона, — это природа в интерпретации разума. Говоря точнее, это природа, в которой усматривается наличие цели и где каждое событие должно быть оправдано своей «конечной причиной».
Связь этики с религией в этом случае вполне ясна. Естественная теология как попытка обосно­вать веру в Бога исходя из рационального миропо­нимания — это попытка найти в мире смысл, при­дать нашему миропониманию цельность и согласо­ванность, поставив в центр его идею Бога. В главе 4, посвященной доказательствам бытия Бога, мы виде­ли, что космологический аргумент устанавливает связь между существованием Бога и структурами вселенной (Бог как беспричинная причина и т. д.), а телеологический аргумент — между существовани­ем Бога и ощущением устройства и цели (Бог как устроитель мира).
Подход к морали, именуемый теорией естествен­ного закона, — это этический эквивалент есте­ственной теологии, попытка понять и оценить каж­дое действие в свете универсальной цели и универ­сального направления.
УТИЛИТАРИЗМ
Следующая крупная теория, которую нам пред­стоит рассмотреть, — утилитаризм. С точки зрения утилитаризма оправданием морального действия служит ожидаемый от него результат. Это направ­ление связано прежде всего с работами Иеремии Бентама (1748—1832) и Джона Стюарта Милля (1806—1873).
В своей простейшей форме утилитаризм утверж­дает, что целью наших стремлений должно быть то, что приносит наибольшее счастье наибольшему числу людей. Существуют различные формы ути­литаризма: утилитаризм действия (обращает основ­ное внимание на результаты индивидуальных дей­ствий), утилитаризм правил (признает, что правила необходимы, но лишь при условии, что их можно обосновать ожидаемой от них пользой для общества в целом) и утилитаризм предпочтений (учитывает предпочтения людей, участвующих в ситуации, то есть нравственность определяется не только резуль­татами, но и типом результатов, который избирают эти люди).
Несмотря на различия, все виды утилитаризма основаны на общем принципе, согласно которому люди стремятся обрести счастье для себя и потому должны учитывать, что другие тоже стремятся к счастью. Однако попытка до предела увеличить собственное счастье за счет других, скорее всего, окажется тщетной, потому что другим людям захо­чется сделать то же самое. Добиваясь максимально­го счастья для максимального количества людей, утилитаризм стремится достичь компромисса, при котором все в итоге останутся в выигрыше.
Иными словами
Утилитаризм — это просвещенный эгоизм. В осно­ве его лежит гедонизм —теория, согласно которой все стремятся к счастью; однако утилитаризм так­же признает, что в мире, где царит конкуренция, счастья легче всего достичь, поощряя дух сотруд­ничества.
Утилитаризм — это очень практичный и здра­вый подход к этике, но с точки зрения религии он недостаточно глубоко исследует свои собственные предпосылки. Утилитаризм не в состоянии пока­зать, как достичь счастья; он лишь предлагает воз­можность счастья, рекомендуя людям отказаться от совершения поступков, которые препятствуют по­тенциальному счастью других. Это учитывает ути­литаризм предпочтений: невозможно предписать, в чем должно заключаться счастье единичных лю­дей, поскольку всех привлекают разные вещи; это остается вопросом выбора и предпочтения.
Иными словами
Если бы все люди собрались вместе и точно опре­делили, что именно делает их счастливыми, то ути­литаризм можно было бы считать практическим методом, позволяющим отличать добро от зла, ис­ходя из того, что должно принести наибольшее счастье наибольшему числу людей. Однако мы не находим в утилитаризме фундаментального иссле­дования вопроса о том, что делает людей счастли­выми помимо удовлетворения основных челове­ческих потребностей.
Результаты, к которым приводят наши дей­ствия, влияют на других людей. Действовать, не принимая в расчет эти результаты, и поощрять к этому других — верное средство создать хаос и взаимные помехи. Все великие мировые религии высказывают определенное мнение по этому вопро­су, поскольку все они признают взаимосвязь между жизнями отдельных людей.
Различие между позицией религии и установками утилитаризма в том, что первая нацелена на то, что­бы исследовать, в чем заключается высший источ­ник счастья, тогда как второй интересуется в основ­ном распределением счастья в обществе.
Примечание
Ницше противопоставлял мораль рабов и мораль гос­под. Рабы поддерживают мораль, которая обеспечива­ет им более справедливую долю жизненных благ. Примером такой морали Ницше считал прежде всего мораль христианства с его проповедью любви и со­страдания. Господа, напротив, больше стремятся к тому, чтобы до предела развить собственную лич­ность, то есть к благородному. Ницше полагал, что рабская христианская мораль способна только осла­бить общество, лишить его благородства и воли к борьбе. Ницше не считал справедливым, когда силь­ные оттесняются на второй план ради слабых. Поэто­му философ поставил перед нами фундаментальный вопрос: зачем быть утилитаристом? Зачем добиваться справедливого распределения счастья? Почему не ус­тремиться к более высокой цели?
Как бы утилитарно эти ни было на практике, ре­лигиозная мораль склонна скорее поддерживать теорию утилитаризма — либо аргументами, связан­ными с естественным законом, либо своими утвер­ждениями о смысле и цели жизни.
АБСОЛЮТНАЯ ЭТИКА
В главе 4 мы рассмотрели, каким образом Кант использовал чувство абсолютного морального обяза­тельства (категорический императив) для построе­ния доказательства бытия Бога, основанного на чистом практическом разуме. В момент, когда мы ощущаем абсолютную моральную обязанность что-либо сделать, мы действительно верим в то, что мы в состоянии свободно сделать этот выбор, что мы бессмертны (в том смысле, что следствия, вытекаю­щие из нашего поступка, не ограничены рамками результата, который он принесет в этой жизни) и что Бог существует (а значит, гарантирует, что наша добродетель приведет к счастью).
Пример
Некто, рискуя жизнью, вбегает в горящее здание, чтобы спасти совершенно незнакомого человека, ос­тавшегося внутри.
• В момент совершения этого поступка спасающий должен чувствовать, что исход пока не предрешен и можно еще что-то сделать (свобода).
• Когда он рискует собственной жизнью, жизнь в его представлении является чем-то большим, чем про сто физическое существование (бессмертие).
• Спасающий также испытывает чувство, которое подсказывает ему: собственное счастье человека, даже если он умрет, основано на том, чтобы посту­пать правильно и что человек не может быть сча­стлив, если игнорирует крики о помощи, донося­щиеся из горящего здания.
Разумеется, следует считать, что, прежде чем вбежать в горящее здание, человек уже обдумал эти три момента и заключил: поскольку он верит в свободу, бессмертие и в Бога, ему стоит поставить все на карту и попытаться спасти незнакомца. Ско­рее можно сказать, что, вбегая в горящий дом, этот спасающий демонстрирует веру в существование определенной формы свободы, бессмертия и Бога.
Иными словами
Кант предусматривает очень тесную связь между моралью и религией. Религиозные концепции рассматриваются как предпосылки чувства абсолют­ного морального обязательства
МОРАЛЬ И ФАКТЫ
В первой половине XX века появилась теория, по­лучившая название логического позитивизма. Она утверждает, что язык по сути своей дескриптивен и что его значение можно обосновать лишь ссылкой на эмпирическое существование тех вещей, для описа­ния которых он используется (см. гл. 2). Конечно, этические утверждения нельзя обосновать подобным образом, поскольку ценности и обязательства, кото­рые они включают, не являются вещами, каковые можно рассматривать беспристрастно. Поэтому эти­ческие высказывания, как и религиозные, позити­вистами были объявлены бессмысленными. Но если этический язык не может дать изображение ценнос­тей и обязательств, поскольку они не являются вне­шними объектами, поддающимися описанию, како­ва же тогда функция этического языка? Несомнен­но, он должен описывать что-то другое. На этой почве появился ряд теорий этического языка, кото­рые стремились доказать его осмысленность.
. Эмотивизм утверждает, что этические высказы­вания на самом деле являются высказываниями о чувствах говорящего по отношению к чему-либо. Если вам что-то нравится, вы называете это нравственным и хорошим, а если не нравится — безнравственным и дурным.
. Прескриптивизм настаивает на том, что сказать, что какой-то поступок является хорошим в мо­ральном смысле, значит предписать его в каче­стве рекомендованного образа действий. Сказать «Это дурно» — просто другой способ выразить указание «Не делай этого».
Комментарий
Эти теории представляют собой попытку отделить этические высказывания от эмпирических фактов. По сути, эти теории утверждают, что основой мо­рали является не то, что есть, а то, что нам нра­вится. Мораль отражает совершенные нами акты выбора, и поэтому ее не нужно обосновывать ссылкой на факты. То же относится и к религии: она дает нам ценности, выражает наши надежды и страхи, обеспечивает выход нашим эмоциям, но ее нельзя обосновать с помощью эмпирических фак­тов.
Такой позиции всецело противоречит подход есте­ственной теологии, которая стремится доказать, что основой религиозных идей служат природа и структура Вселенной, что религия — это не произ­вольный набор идей и ценностей, а выражение того, как устроен мир на самом деле.
Другое решение дилеммы, сформулированной логическим позитивизмом, было предложено Дж. Э. Муром в его книге «Принципы этики» (1903). Он утверждал, что добру невозможно дать определение, потому что добро совершенно не по­хоже на все остальные качества. Мы опознаем его чисто интуитивно. Мур сравнил это с описанием цвета. Вы не можете описать, что такое желтый цвет; вы вынуждены просто показать на него и сказать: «Вот что я понимаю под словом "жел­тый"». По мнению Мура, то же относится и к доб­ру: вы можете только указать на него, поскольку мы не можем выразить его значение посредством определений или сведения добра к его составным частям. Оно просто есть. Эту теорию обычно назы­вают интуиционизмом. Такой подход отрицает ре­альность добра или Бога столь же мало, как и реальность «желтого», но утверждает, что эти вещи можно познать лишь интуитивно.
Комментарий
В мистическом опыте (см. гл. 1) есть вещи, кото­рые познаны, но которые нельзя описать. Рудольф Отто также утверждал, что mystenum tremendum («устрашающая тайна»), может открываться, но описать ее можно лишь с помощью аналогий и намеков.
Религия может заявлять о важности интуиции, при­чем причиной этого является отнюдь не то, что мы вынуждены прибегать к интуиции как к меньшей форме знания, когда нам не удается проанализи­ровать и буквально описать какое-либо явление. Дело в том, что интуиция использует и сознатель­ную, и бессознательную части психики, выходя та­ким путем за грань того, что доступно чисто рассу­дочному пониманию.
КАК СООТНОСЯТСЯ РЕЛИГИЯ И МОРАЛЬ?
Вкратце рассмотрев несколько этических теорий, мы отметили, что из них следуют определенные частные выводы по поводу религии — либо потому, что эти теории объединяет с религией общий ход мысли (например, теория естественного закона), либо потому, что они признают ограничения как религиозных, так и этических высказываний (на­пример, интуиционизм). Другие теории либо вооб­ще не ставят вопрос об источнике своих основопо­лагающих ценностей (утилитаризм), либо считают, что религиозные концепции лежат за пределами практического морального разума (категорический императив Канта).
Сейчас рассмотрим, как этика, являющаяся са­мостоятельной философской дисциплиной, соотно­сится с религией.
Возможны три типа отношений:
Автономия. Мораль автономна, если она основа­на исключительно на разуме и не ссылается на религиозные идеи. Даже если моральные ценно­сти в этом случае совпадают с ценностями той или иной религии, это рассматривается как чис­тое совпадение.
Гетерономия. По отношению к религии мораль считается гетерономной (то есть ее правила исхо­дят из внешнего источника), если она непосред­ственно зависит от религиозной веры или от на­бора ценностей, заданного религией.
Теономия. Мораль считается теономной (то есть исходящей от Бога), если предполагается, что она исходит из того же источника вдохновения и знания, что и религия, — то есть из источника, который религия называет Богом.
Несколько аргументов в пользу автономии
1 Ответственный моральный выбор основан на сво­боде и способности принимать рациональные ре­шения. Но в некоторых религиях существуют правила, которые необходимо исполнять из стра­ха перед наказанием. Награда и наказание могут быть вынесены за пределы этой жизни. Это вы­ражается либо в учении о посмертном воздаянии в раю и в аду, либо в учении о перевоплощении в более высокой или более низкой формах жиз­ни. Может ли личность, находящаяся под давле­нием страха, считаться подлинно свободной или нравственной?
Разные религии (а иногда даже разные секты в рамках одной религии) нередко придерживаются различных взглядов на те или иные вопросы мо­рали. Ясные ориентиры здесь отсутствуют. Что­бы сделать выбор между противоречащими друг другу религиозными установками, человеку при принятии решения приходится использовать в качестве последней инстанции свой разум — а это и есть автономия!
Таким образом, этике пойдет на пользу, если она это признает и освободится от влияния религии. Тогда мораль будет опираться исключительно на разум и опыт.
Несколько аргументов в пользу гетерономии
• Люди не могут избежать влияния религиозных ценностей и установок. Под их воздействием бес­сознательно находятся даже те, кто отказался от религии. Значит, лучше признать ее влияние, а не пытаться отрицать его.
• Как только вы пытаетесь дать определение мо­ральным понятиям (таким, как «добро» или «справедливость»), вы прибегаете к языку, кото­рый сформировали господствующие в обществе религии. Например, хотя понятие естественного закона изначально восходит к Аристотелю, сегод­ня его понимают в основном в духе Фомы Аквинского и Католической церкви. Сам язык эти­ки в значительной степени является порождени­ем религии.
• Понимать, что является правильным, — это одно, а обладать достаточной смелостью или убежденно­стью, чтобы осуществить правильное на деле, — это уже другое. Мы вправе утверждать, что рели­гия служит источником подобной смелости и убежденности, что она формирует общество, кото­рое усваивает ценности и моральные установки и где они становятся всеобщим достоянием.
• Философия часто исходит из того, что человек разумен. Религии, напротив, прекрасно осозна­ют эгоизм и неразумие человека. Религия смотрит на человеческую природу более реалистически, чем философия, и потому может быть лучшей советчицей в вопросах нравственного выбора.
Этика неизбежно зависит от религии; эта связь позитивно влияет на мораль, поскольку религии присущ более широкий и реалистичный взгляд на человеческую природу, нежели рационализму.
Несколько аргументов в пользу теономии
• Интуиционисты были правы, говоря, что некото­рые вещи известны, но не поддаются описанию. Мы интуитивно чувствуем, что означает слово «добро»; эта интуиция лежит за пределами рели­гиозных идей и практики. То же самое можно сказать об импульсе к постижению этики.
• Можно утверждать, что общим источником рели­гии и морали является «мистический» опыт — моменты интуитивного осознания смысла и цели жизни в целом, благости и приятия. Это также является основной чертой религиозного опыта и побуждает нас действовать целесообразно и нрав­ственно.
• Метафизику — рациональное исследование смыс­ла и цели, присутствующих в мире, — можно рассматривать как основу морали (и в греческой философии, и в традиции естественного закона, и сегодня у таких авторов, как Айрис Мердок в ее книге «Метафизика как нравственное руковод­ство»), но она также имеет фундаментальное зна­чение для религии.
• Такие идеи, как «категорический императив» и «сознание», предполагают личное сознание долга и смысла, которое также имеет фундаментальное значение для религии.
Иными словами, выкиньте из головы религию как обособленную часть жизни и просто сосредо­точьтесь на тех фундаментальных идеях и ценнос­тях, которые религия выражает. Эти идеи и ценно­сти служат также и основой морали.
ЦЕННОСТИ И ПРОЦЕСС ВЫБОРА
Каждая мировая религия имеет систему ценнос­тей, влияющих на моральный выбор; выводы из этих ценностей, как и набор моральных правил, часто формулируются при помощи весьма специфи­ческих терминов или в виде общих принципов, на которых должен быть основан образ жизни, одобря­емый данной религией.
Мораль и религия чаще всего соприкасаются в сферах жизни, связанных с сексуальностью, бра­ком и семейной жизнью, а также с вопросами жизни и смерти. Это именно те сферы человеческо­го опыта, в которых высшие ценности сильнее все­го приближаются к поверхности сознательных ре­шений. Эвтаназия, самоубийство и аборты ставят перед нами фундаментальные вопросы о неотъемле­мой ценности жизни. Сексуальность и семейная жизнь поднимают не менее фундаментальные темы, касающиеся отношений между людьми и общей цели человеческой жизни в глазах человека и об­щества в целом.
Все эти темы систематическим образом излага­ются в работах о морали и религии; в нашей книге недостаточно места даже для того, чтобы вкратце изложить главные аргументы. Поэтому возьмем одну конкретную злободневную тему и посмотрим, какие ценности она затрагивает и как соотносятся в ней фундаментальные религиозные идеи, упомя­нутые выше.
Проект «Геном человека»
Проект «Геном человека» был начат в США, однако в нем приняли участие ученые всего мира. Цель проекта — определить функцию каждого из приблизительно 100 тысяч генов, существующих в клетках человеческого тела. Конкретные гены и их комбинации определяют не только физические ха­рактеристики организма, но и вероятность возник­новения тех или иных опасных для жизни заболе­ваний. Ученые надеются, что информация, полу­ченная таким путем, в конечном итоге позволит устранить многие болезни.
Хотя проект еще далек от завершения, благода­ря достигнутому уровню знаний по генетическому тесту уже можно предсказать вероятность возник­новения ряда болезней. Подсчитано, что около де­сяти процентов населения имеют гены, создающие высокую вероятность того, что у человека рано или поздно разовьется опасное для жизни заболевание. Правда, от определения «группы риска» до разра­ботки эффективного лечения еще предстоит проде­лать долгий путь. На нынешней стадии генетичес­кие тесты лишь указывают на проблему, но не дают решения. Это ставит перед людьми множество практических нравственных вопросов.
В феврале 1997 г. Ассоциация страховых аген­тов объявила, что отказывает в страховании жизни на сумму свыше 100 тысяч фунтов стерлингов лю­дям, чей генетический тест предвещает возникнове­ние фатальной болезни. Основой для любых страхо­вок и даже для обычных решений, касающихся будущего, является оценка риска. Заядлые куриль­щики, алкоголики и наркоманы, любители опас­ных видов спорта, а также люди, чья профессия сопряжена с риском, знают, что у них меньше шансов на долгую и здоровую жизнь, и учитывают это, принимая важные решения. А если люди с рождения будут знать, какое заболевание у них разовьется в будущем, как это повлияет на их ре­шения?
• Вы прервали бы беременность, если бы у плода обнаружились генетические отклонения?
• Что вообще следует считать отклонением? Рост? Цвет глаз? Сексуальную ориентацию? Вероят­ность болезни сердца или рака?
• Какие последствия повлечет за собой попытка уничтожить всех, кто не соответствует опреде­ленным генетическим нормам?
• Следует ли расценивать генетическую информа­цию как конфиденциальную? Кто должен ее хра­нить и при каких обстоятельствах ее можно пре­дать огласке?
• Полиция уже использует генетическую информа­цию для того, чтобы определить личность пре­ступника. Можно ли принуждать человека к тому, чтобы он предоставил свой генетический тест?
От этих практических вопросов мы перейдем к проблемам более философского и религиозного ха­рактера:
• В чем заключается идентичность личности? Боль­шинство клеток человеческого тела постоянно умирают, а их место занимают новые; физичес­кий состав вашего организма сильно отличается от того,   каким вы были несколько лет назад. Объединяющим элементом, который заставляет клетки делиться и поддерживает преемственность между ними, является генетический код. Можно выразить это несколько иначе, сказав, что ваш генетический код — это вы сами в числовом выражении!
• Ваше будущее зашифровано в ваших генах. А как же быть со свободой? Как быть с идеей Бога, по чьей воле все происходит?
Пять процентов денежных средств, выделенных на проект, отводятся на исследование этических, правовых и социальных последствий, которые вы­зывает исследование генома. Всем ясно, что эти по­следствия будут весьма глубокими; вопросы, пере­численные выше, уже свидетельствуют об этом.
Проект «Геном человека» исследует самые фун­даментальные основы жизни, устанавливая связь генетического кода с реальными событиями (взяты­ми в терминах болезни или поведения). Эта связь не слишком отличается от подхода естественной теологии, которая рассматривает конкретные при­чины событий, происходящих здесь и сейчас, и со­относит их с конечной причиной всего. Цель обоих этих подходов — соотнести частное с целым. Выяв­ляя конкретные функции индивидуальных генов, генетические исследования расшифровывают по­следствия обычных и случайных повреждений ге­нетического материала — повреждений, которые изменяют генетический набор живых существ и в силу этого могут повлиять на процесс эволюции.
Здесь возникает ряд фундаментальных вопросов:
• Кто я?
• В чем смысл жизни?
• Что значит создать что-либо или нести за это от­ветственность ?
• Есть ли у нас право (или обязанность) вмеши­ваться в естественные процессы, частью которых являемся мы сами?
Эти вопросы очень важны для философии и ре­лигии; на них нельзя ответить, оставаясь в рамках научного метода. Чтобы разрешить запутанные мо­ральные проблемы, связанные с генетикой, необхо­димо сначала заняться этими основными вопроса­ми; не осмыслив их, мы едва ли придем к согласию относительно ценностей, которые должны опреде­лять необходимые моральные гарантии.
Как это связано с тремя возможными типами от­ношений между этикой и религией, которые мы описали выше?
Конечно, этические вопросы, возникающие в связи с проектом «Геном человека», нельзя оцени­вать автономно. Нельзя делать вид, что их можно разрешить чисто логически, не исследуя лежащие в их основе фундаментальные проблемы смысла и ценности.
Столь же несостоятельным, особенно в глобаль­ном, мультирелигиозном контексте, представляется гетерономное развенчание морали, когда различ­ным религиям предоставляется право определять принципы, которые будут управлять будущими ре­шениями.
Наиболее плодотворным подходом представля­ется теономия, в том смысле, что практические моральные проблемы поднимают те же фундамен­тальные вопросы, которыми занимаются религии. Поэтому здесь открывается возможность подлин­ного исследования, в которое религиозные тради­ции могут внести свой вклад, не принижая при этом ценность логического и согласованного подхо­да к моральным дилеммам, порожденным тем, что нам стала доступна генетическая информация че­ловека.
Комментарий
Этика — это чрезвычайно обширная и увлекатель­ная тема. Она касается каждой сферы жизни, где существует возможность значимого выбора. Но подобно тому, как научный прогресс следует рас­сматривать в свете его этических последствий, так и этику следует рассматривать в свете ее фунда­ментальных исходных предпосылок относительно природы Вселенной и места, занимаемого в ней человеком. А такие вопросы и составляют самую суть религии.
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Эта глава — всего лишь краткая попытка уста­новить взаимосвязи между этикой и философией религии. С исторической точки зрения ясно видно, что этические дискуссии во многом являются (со­знательно или бессознательно) гетерономными: они опираются на ценности, заданные скорее религией, а не разумом. При этом для мультирелигиозного общества, которое становится все более секуляризо­ванным, очень важно, чтобы этические решения, влияющие на всех и каждого, принимались на ра­циональной основе, определенным образом выходя­щей за рамки ценностей любой конкретной рели­гии. В этом смысле этика все больше и больше становится автономной.
Однако далее самый секуляризованный процесс рассуждений, изучающий фундаментальные струк­туры жизни и ценности, которых разумно придер­живаться в свете этих структур, в конце концов обнаружит, что исследует именно это чувство пре­дельной цели и предельного смысла, которые пред­ставляют собой основу религии. В этом смысле (даже если слово «Бог» совершенно не употребляет­ся) религиозные люди, вероятно, будут рассматри­вать секулярную этику как теономную, признаю­щую, что у нее с религией общий источник вдохно­вения.
ПОСЛЕСЛОВИЕ
Философия религии слишком часто занимается тем, что просто рассматривает утверждения (напри­мер, бытие Бога, бессмертие души и т. д.), которые, по ее мнению, лежат в основе христианства (хотя при этом философы сравнительно мало интересуют­ся тем, чему действительно учит христианская вера, например Троицей или воскресением из мерт­вых) и подвергает эти утверждения рациональному анализу.
Это делает философию религии наукой точной, но на удивление нереальной; ее рациональные вы­воды с виду безупречны, но практически не влияют ни на чьи взгляды. Ее подробная аргументация порой напоминает узоры средневековых окон — чарующие, иногда далее прекрасные, но не имею­щие ни малейшего отношения ни к чему, кроме самих себя.
Некоторые аргументы, представленные в книгах по философии религии, производят впечатление ло­гической игры, где излагаются доводы за или про­тив положения, в которое никто не верит! Такой подход не даст нам ответа на вопрос о том, почему люди верят в Бога или почему они продолжают придерживаться убеждений, абсурдность которых уже давно доказана при помощи рациональных аргументов.
Надеюсь, в этой книге нам удалось показать, что импульс, толкающий к религиозной вере, импульс, который личность обретает в религиозном опыте, а потом проживает как особый способ интерпретации и оценки жизни, неминуемо выходит за рамки ра­ционального. Источником религиозных представле­ний является религиозный опыт; он образует их контекст, и их значение можно в полной мере по­стичь лишь в этом контексте. Они основаны не на логике, а на традиции и личной интуиции.
Но философия занимается логическими довода­ми, фактами, тем, каким образом мы выводим из них заключения, а также природой и оценкой язы­ка, которым мы пользуемся. Если философия по­пытается изучать религию точно так же, как, на­пример, науку, политику или язык, философа не­избежно ждет один из двух кризисов:
• неспособность прийти к логически согласован­ным выводам — уже потому, что материал, с ко­торым исследователь имеет дело, нельзя полнос­тью понять путем логического анализа;
• неприятие верующими полученных философских выводов — уже потому, что в этих выводах не были учтены более интуитивные и эксперимен­тальные элементы религии.
Иными словами
Вам либо не удастся уложить религию в аккурат­ную логическую схему, либо, точно определив, что может или не может принять верующий с логичес­кой точки зрения, вы обнаружите, что в реальном мире религиозные люди просто продолжают ве­рить в то же самое, что и раньше, и не обращают никакого внимания на ваши аргументы.
В этом нет ничего удивительного. Разве кто-ни­будь думает, что личные надежды и страхи инди­вида можно уложить в параметры чисто рациональ­ного мышления?
Чтобы начать рассуждать, мы должны дистанци­роваться от объекта и посмотреть на него со сторо­ны. Сам процесс взвешивания фактических данных, проверки логики, выведения заключении по любому вопросу (как в случае с наукой) — это феномен, который следует за подвижным, усколь­зающим «сейчас» нашего опыта. Но религиозный опыт, подобно любви, ненависти, страху и вообще любому другому сильному и непосредственному переживанию, происходит не в момент, когда мы дистанцированы, а в момент, когда мы с головой погружены в непосредственное осознание настояще­го. Конечно, ничто не может привести рациональ­ного человека в большую ярость, чем заявление, что исследование невозможно и что все основано исключительно на сиюминутных ощущениях. Мо­жет возникнуть своего рода анархия, неуправляе­мость нашего «сейчас», глубоко эгоцентричная и изолированная от остального мира. Однако действу­ющего и чувствующего человека едва ли что-то может раздражать больше, чем необходимость ана­лизировать каждый фрагмент своей жизни, словно для того, чтобы он стал реальным, его требуется вписать в общую рациональную структуру. В жиз­ни так не бывает!
Комментарий
К счастью, равновесие, которое позволяет полнос­тью раскрываться цельности человеческой натуры, не связано с отрицанием непосредственных чувств и реакций; напротив, оно помогает им внести свой вклад в общее осознание жизни и последователь­но интегрироваться в целостную систему понима­ния.
Мы начали эту книгу с главы о религиозном опыте по той причине, что, если бы не было рели­гиозного опыта, не было бы и религии, а следова­тельно, и философии религии. Надеюсь, из осталь­ных глав стало ясно, что непосредственное пере­живание того высшего, что существует в нашей жизни, — неважно, рассматриваем ли мы это в собственно религиозных терминах или нет, — не­отступно требует от нас раздумий, понимания и интеграции в общую систему мировоззрения. Именно к этому результату и стремится филосо­фия религии.

 
 
 
[1] В английском языке слово «tart» имеет несколько значе­ний: 1) пирог, домашний торт; 2) кислый, терпкий; 3) проститутка. — Прим. пер.

[2] Заботиться, печься о ком-либо.