ГЛАВНАЯ    С А Й Т    Н О В И Н К И   МАГИКУС   ТЕОРИЯ

 

 

МАГИЯ: ЕЕ МНИМЫЕ ОТКРЫТИЯ И ПОДЛИННЫЕ ТАЙНЫ

И. Т. КАСАВИН

Онаученное сознание современного человека требует признать за наукой право решать все социальные проб­лемы и определять перспективы общественного развития. Оно вполне открыто внушает мысль о том, что лишь наука открывает высшие ценности и является достойной основой всей человеческой жизни. Но позвольте! Где вы нашли это онаученное сознание? Не в умах ли некоторых ограниченных теоретиков-сциентистов, погруженных в утопические замыслы и фантазии?

Мышление в меру образованного и в меру культурно­го человека, напротив, задыхается от нехватки подлин­но научных знаний (прежде всего гуманитарного харак­тера), а кроме того, вполне прочно покоится на стихий­но формирующихся навыках, стереотипах, здравом смысле. Люди физического труда в подавляющем боль­шинстве обходятся без науки и в сфере своей профессио­нальной деятельности, и в быту, и уж тем более в обще­нии. А разве в самой науке люди ведут себя исключи­тельно но нормам научности, в соответствии с идеалами истины и рациональности?

Сегодня мы знаем, что даже при социализме в науке остается монополизм и карьеризм, зажим критики и фи­зическое уничтожение оппонентов, слепая вера и пред­рассудки— вещи, без сомнения, далекие от подлинной научной деятельности. Ученый иной раз уподобляется спи­риту или впадает в мифотворчество и пытается воздей­ствовать на сознание аудитории магией бессмысленных цифр и формул, при помощи невероятных предвидений и сказочных образов. На это его, как правило, толкает низкая профессиональная культура и неустойчивая нрав­ственность, так же как и бюрократизация, догматизация социальной действительности.

Задумываясь об очищении науки и общественного соз­нания от иррационалистических наслоений, мы сталкиваемся с тем, что очень плохо представляем себе подлин­ный смысл вненаучного сознания и знания. Что такое. например, магическое знание? Как оно формировалось? Какова его структура и функции? Каким социальным потребностям оно соответствует? Размышление над эти­ми вопросами позволит глубже понять и «темные исто­ки» современной науки, и природу социальной мифоло­гии, и некоторые загадки феномена сознания, особеннос­ти не основанной на науке практической деятельности, притягательность религиозных культов.

Представим себе картину, которую и сегодня можно наблюдать у финских лопарей, аляскинских эскимосов или бразильских индейцев. Ярко пылает костер, вокруг которого собралось племя. У костра приплясывает ша­ман. Звучит магическая песня — заклинание. В широко раскрытых глазах его с расширенными зрачками свер­кает отраженное пламя. Он одет в расшитый пестрым орнаментом костюм, увешанный символами магической силы: чучелами мышей, лягушек, змей, зубами зверей и людей, амулетами. Причудливо раскрашенная шапка-маска изображает тотем его рода и одновременно — ду­ха, на содействие которого он рассчитывает. В одной руке шамана — бубен, сделанный из куска священного «мирового древа», в другой — ударная палочка. Шаман убыстряет движения, песня его становится все более вы­разительной и страстной, зрители подпадают под ее ритм и, покачиваясь, прихлопывая в ладоши, присоединяют свои голоса к голосу шамана.

И вот наступает кульминация: обратив лицо к небу, шаман издает последний пронзительный вопль, конвуль­сивная судорога сотрясает все его тело и, закрутившись волчком, он обрушивается на землю. Зрители в оцепене­нье, шаман недвижим, его экстаз сменился трансом, и душа покидает бренное тело, отправляясь в странствие в заоблачные выси — обитель предков... Проходит полча­са, быть может больше, и остекленевшие глаза шамана теплеют, руки содрогаются, он приподнимается в изум­лении, не узнавая сидящих вокруг, и- затем, словно пос­ле долгого отсутствия, обходит круг, здороваясь с каж­дым. Круг сжимается, шаман садится на землю и веща­ет о том, что видел в мире духов и какая судьба ожидает народ.

Примерно такое описание мы находим в исследовани­ях, обобщающих многочисленные антропологические и исторические данные, анализирующих магические тексты. Каждый элемент магического обряда — танец шама­на, камлание, экстаз — насыщен особым, с одной сторо­ны, культурно-этническим, и с другой — личностно-символическим смыслом. И едва ли будет преувеличением сказать, что мировоззрение шамана — квинтэссенция первобытной культуры. Парадокс состоит в том, что ма­гическое знание, будучи тесно связано с этим типом ми­ровоззрения, является в то же время формой выхода за пределы, очерченные наличным культурным контекстом, и в определенном смысле оно представляет собой даже его критику.

Это предположение требует, естественно, обоснования, которое я постараюсь построить сквозь призму анализа личности шамана. Говоря о шаманизме и магии с точки зрения их наиболее общих характеристик, я воздержусь от принятия той или иной этнографической или религиовед­ческой дефиниции этих феноменов. Очевидно, что магия на разных этапах своего исторического развития играла различные социальные роли и выполняла многообраз­ные функции. Соотношение магии, мантики (гадания), жертвенного культа богов и ряда других культов и ми­ровоззрений весьма сложно и требует специального ана­лиза. Эти и другие подобные вопросы останутся за рам­ками данной статьи. Здесь же ограничимся рассмотре­нием деятельности шамана, мага или колдуна (в данном случае различие их несущественно) как вида неко­торой предельной практики, парадоксальным образом удовлетворяющей реальные социальные потребности.

 

Посвящение в шаманы

 

Как становятся шаманом? Антропологи свидетельст­вуют, что это происходит не столько в результате произ­вольного «выбора профессии», сколько в силу ряда объ­ективных условий. Шаман, как правило, человек, пос­тавленный до известной степени вне племени, отмечен­ный непохожестью на других людей, будь то родимым пятном, шестым пальцем, регулярно повторяющимися приступами истерии или эпилепсии, связью с тем или иным неординарным явлением (молнией, ударившей у самых его ног, затмением, совпавшим с его рождением) и т. п. Индивидуальные особенности его организма, опы­та или истории жизни побуждают племя относиться к такому человеку со смешанным чувством страха и любопытства, связывать с ним различные таинственные со­бытия, ожидать от него необычных поступков, приписы­вать ему способность общения с духами. После специ­ального обряда посвящения, в ходе которого осваиваются профессиональные магические ритуалы и знания, такое отношение получает узаконенное основание.

Обратим внимание на то, что обучение шаманской практике совершенно непохоже на образование и воспи­тание в общепринятом понимании — как усвоение тра­диционных стандартов культуры. Сердцевину процесса формирования шамана составляет преобразование его сознания, что нередко описывается как кризис личности, трагическая, пограничная ситуация, коренным образом перестраивающая мировоззрение и способы восприятия мира. Этому предшествует странствие, или магический поиск, в ходе которого почувствовавший призвание адепт ищет учителя, знакомится с чужими странами и народа­ми, формируя тем самым свой особенный и более бога­тый, чем у рядового члена рода, опыт.

Первым индивидуалистическим шагом, выделяющим шамана из других людей, оказывается добровольная са­моизоляция от племени, совершенно неоправданная с точки зрения обыденного рассудка,— вспомним, что са­мым тяжелым наказанием, помимо смерти, было изгна­ние. Здесь очевидным образом присутствует личный вы­бор судьбы, который в рамках племенного единства не имел объективного основания, противоречил традицион­ному следованию закону рода. Уединяясь в пустыне или в лесу, кандидат в шаманы подвергает себя (иногда с помощью учителя) тяжелым испытаниям — у эскимосов Аляски, например, он пребывает в ледяной хижине на­гишом без пищи в течение месяца.

В результате подобных испытаний он заболевает, как считается, особой «шаманской болезнью», позволяющей переживать состояния, близкие к смерти, интерпретируе­мые как «отлет духа из тела», «приключение в мире ду­хов» и т. п. Данная экстатическая ступень инициации да­ет возможность овладевать особым типом восприятия, способностью произвольно переходить от «обычного», по определению современных магов и мистиков типа Л. Грея, М. Харнера, К. Кастанеды, к «необычному» со­стоянию сознания. Так складывается фундаментальная структура магического знания, или ядро шаманизма.

Чем же характеризуется этот способ восприятия? Во-первых, ощущением органического единства с природой, «океаническим чувством» (3. Фрейд). Во-зторых (как следствие первого), шаман приобретает способность ви­деть и слышать не только иначе, но и значительно ост­рее обычного человека. Поэтому возникает впечатление, что он, скажем, «видит невидимое» — то, что происходит у него за спиной, за стенами дома, под водой. В-третьих,— и это главное — он начинает «общаться с духами».

Этимологически слово «шаман» в ряде индоевропей­ских и угрофинских языков означает буквально «тот, кто знает»; но знание это в контексте демонологической кар­тины мира, в которой отсутствует понятие естественной причины, касается того, как общаться с духами и осу­ществлять сверхъестественные воздействия. Поэтому ша­манская практика есть способ магического общения (с природой, демонами, другими людьми), осуществляемый на «ином уровне реальности». Причастность к этой ре­альности якобы позволяет шаману не только видеть и слышать не так, как другие, но и становиться невиди­мым, летать, произвольно изменять свой облик и физиче­ские способности, существовать одновременно в двух ме­стах и т. п. Принимая представление о двух реальностях, первобытное (а также болезненное или мистически ори­ентированное) сознание легко смиряется с самыми неве­роятными способностями шамана.

 

Шаманский космос

 

Магическое знание не исчерпывается особым типом восприятия, но включает в себя исходную мифологиче­скую структуру, технику так называемой «трансиндук­ции», практические сведения о лекарствах, растениях, минералах, металлах, человеческой психологии и физио­логии, поведении животных, движении планет. Миф яв­ляется основанием мировоззрения шамана; он тесно свя­зан с ритуальной заданностью общинного бытия челове­ка и с уже упомянутым способом органического видения природы. Шаман воспринимает природу метафорически в образе человеческого тела, живого существа, функцио­нирование которого обусловлено взаимодействием всех его частей.

Природа, понятая как упорядоченное и организован­ное целое, предполагает источник такого целесообразного строения — так возникает образ Великого духа, заняв­ший центральное место в монотеистических учениях. Для повседневного обращения к этому духу шаман нуждает­ся в некотором опосредующем звене, объединяющем мир людей и потусторонний мир,— «священном мировом дре­ве» или «священной горе» (отсюда и сказочное «бобовое дерево», и новогодняя елка, и Олимп, зиккураты, храмо­вая архитектура). Другим, противоположным образом, символизирующим недоступность потустороннего мира для смертных, служит река (типа греческого Стикса, иногда — огненная), через которую можно перебраться только по узкому мосту (волшебному шарфу, острию ме­ча). Переправа по такому мосту — своеобразное испыта­ние веры и магического искусства.

Особую роль в шаманском космосе играет мистика чисел, которую легко проследить, скажем, на числе «семь», будь то семь звезд и небесных сфер, семь смерт­ных грехов или чудес света. Другой важной частью это­го космоса является магическая антропология — шаман­ское учение о человеке,— для которой характерно упо­добление различных аспектов внутреннего мира миру внешнему. Дж. Фрэзер, например, отмечает, что для мно­гих первобытных племен душа представляется «малень­ким человечком»: «Индейцы-гуроны считают, что у души есть голова, тело, руки и ноги, короче, что она является уменьшенным подобием самого человека. У эскимосов бытует верование, согласно которому «душа обладает такой же формой, как и тело, частью которого она явля­ется, только более тонкой и воздушной природы». Со­гласно верованиям индейцев-нутка, душа имеет вид кро­шечного человечка...»[1]. В отождествлении психических процессов с внешними объектами коренятся многочис­ленные таинственные запреты. Так, многие табу на со­зерцание пьющего или едящего человека проистекали из убеждения в магической силе взгляда, способного в этот момент извлечь душу изо рта, а обычай завешивать зер­кала в доме умершего восходит к опасению, что отраже­ние живого человека (понимаемое, как его душа) может быть похищено духом покойного.

Аналогичным образом субъективные переживания че­ловека, в том числе внутренние ощущения своего тела, интерпретируются шаманом в предметной форме. Так, например, шаман описывает путь, который проходят внутри тела роженицы призванные на помощь духи, как  «определяемый настоящей мифической анатомией, соот­ветствующей не столько истинному строению детородных органов, сколько некой эмоциональной географической карте, на которой отмечены все укрепления противника и все точки перехода в наступление... Картина внутриматочного мира, населенного фантастическими чудовищами и свирепыми животными, может получить аналогич­ное объяснение, подтверждение чему мы находим в сло­вах одного аборигена: это, говорит он, животные, кото­рые усиливают боли рожающей женщины, т. е. персони­фицированные страдания»[2]. Трудно удержаться, чтобы не вспомнить в этой связи анатомо-географические фан­тазии И. Босха или «гротескное тело» великана у Ф. Рабле.

Шаманская космология не совпадает с магическим знанием, хотя формируется и изобретается прежде всего шаманом. Она позволяет облечь в мыслимую и нагляд­ную форму, по существу, запредельные для первобытно­го мышления феномены, знанием о которых обладает шаман как творец и хранитель этой картины мира, орга­нически входящей в общеплемеиное мировоззрение. Знанием же, которым шаман владеет исключительно и которое потому может считаться собственно магическим, следовало бы назвать знание о технике трансиндукции, т. е. о том, как переходить от «обычного» к «необычно­му» состоянию сознания[3].

 

Техника и психология экстаза

 

Трансиндукция — это, в сущности, форма своеобраз­ного психосоматического «воспоминания» о том «призы­ве», или духовном кризисе, который испытал человек, становясь шаманом; это типичное «повторное отреагирование», если использовать язык психоанализа. И шаман знает, как ввести себя в это состояние, которое в хрис­тианской культуре традиционно интерпретировалось как одержимость злыми духами и тем самым как способ контакта со сверхъестественными злыми силами. Экста­тическое состояние — почти обязательный этап перед вхождением в транс. За несколько дней до обряда ша­ман, как правило, начинает воздерживаться от еды, от контактов с соплеменниками, а затем уже в их кругу устраивает своеобразный спектакль с музыкой, песнями и танцами. Возбуждение, достигшее своего предела — экстаза, завершается обмороком — трансом.

Еще недавно исследователи видели в трансе лишь об­ман и спекуляцию на невежестве. В настоящее время имеются попытки понять транс как особую форму психо­физиологического состояния, соответствующую «пребыва­нию» на ином уровне реальности. Так, уже упомянутый М. Харнер организовал в США курсы шаманов, которые в основном посещают студенты. Согласно их свидетель­ствам, вовремя транса действительно переживаются связ­ные и красочные картины «иного мира», дающие основа­ния для мнения, что душа способна выходить за пределы тела и совершать удивительные путешествия.

Из этого мира душа якобы способна наблюдать за те­лом и, выходя из транса, люди действительно сообщали о той позе или условиях, в которых их тело находилось во время обмороков. В специальной литературе зафик­сированы сообщения людей, которые во время болезни, а также под действием лекарств, музыки или танца осу­ществляли переход в «иные состояния сознания», путе­шествуя в пространстве и времени. По-видимому, только комплексное исследование предельных способностей че­ловеческого организма способно раскрыть природу этих явлений и тем самым показать, каковы психофизиоло­гические основания и механизмы деятельности шамана.

По мнению этнографов, из главных атрибутов маги­ческого обряда наиболее важен костюм шамана, в кото­ром запечатлено исходное устройство мироздания и ко­торый поэтому дает материал для изучения природы магии наряду с мифологическими и магическими текста­ми. Особую роль играет нагрудное украшение шамана — ожерелье из блестящих камней, полированный металли­ческий диск и т. п., олицетворяющие магическое зеркало, предназначенное для видения сокрытого и чтения тайных мыслей. Маска шамана предназначена для лучшего кон­такта с соответствующим духом и является его изобра­жением. Она задает шаману соответствующий способ по­ведения, моделируя его перевоплощение в этот дух или тотем.

Барабан или бубен — важнейший инструмент шама­на, изготовление его — отдельная страница магической техники и познаний. Его завораживающий ритм гипно­тизирует и возбуждает соплеменников, вовлекая их в эксстатическое состояние, что, в свою очередь, еще больше разжигает самого шамана. Кроме того, барабану припи­сывается способность доставлять душу шамана в иные миры, в силу чего он получает наименование «лошадь» или «лодка шамана». Имея в виду его мощное воздейст­вие на людей и духов, он также именуется «луком ша­мана». Характерно, что эти свойства барабан получает только в руках шамана, на которого он, в свою очередь, влияет более сильно, чем на других людей, вводя его в состояние магического транса. Одежда и тело шамана, как правило, испещрены магическими символами, кото­рые в сумме представляют собой картину мироздания, магическую космологию, а также карту, описывающую путь шамана в потусторонний мир и обратно.

 

Зачем нужен шаман!

 

Авторитет шамана зиждется не на том, что шаман — лучший среди равных, и в этом его принципиальное отли­чие от авторитета вождя, более сильного, более опытного, более умного, чем другие. Все эти качества не явля­ются специфическими для характеристики шамана. Ува­жение, оказываемое ему,— следствие его принципиаль­ной непохожести на рядового члена племени. Шаман не только и не столько хранитель коллективного опыта, сколько первопроходец, открывающий неведомое ранее знание, опираясь при этом на закономерности сверхпри­родного и, казалось бы, сверхъестественного свойства.

Особое положение шамана следует из его интерпре­тации той роли, которая навязывается ему племенем, со­циумом. Шаман прежде всего врач, но он не будет объ­яснять заболевание переохлаждением организма или ис­порченной пищей, хотя такой диагноз вполне способно воспринять примитивное сознание и он, казалось бы, наи­более целесообразен для успешного излечения. Напро­тив, шаман обнаружит, что больной потерял «своего ду­ховного двойника» или «жизненную силу», в него «все­лился злой дух» и т. п.

Поэтому главную роль в магическом лечении играют по средства народной медицины, но обряды, создающие вокруг больного особый коллективный настрой, позво­ляющий шаману с помощью племенного сознания влиять на состояние сородича. Такая процедура есть, в сущно­сти, социоморфная попытка решения природной проблемы: в качестве фактической цели выступает не излечение конкретного больного, но удовлетворение родовых и эмо­циональных мифологических потребностей. Эта сторона деятельности шамана в предельно ясном, даже карика­турном виде проявляется в его функции «проводника к смерти».

Он обеспечивает благополучное путешествие души умершего в страну его предков, чтобы она не терзала жи­вых,— так поддерживается и воспроизводится основной миф племени, ликвидируется угроза и обеспечивается единство перед лицом смерти. Далее, будучи носителем приемов охотничьей магии, шаман не пытается указать лучший способ охоты (хотя порой фактически делает именно это), но подчеркивает свою способность общать­ся с животными, переселяться в их обличье, руководить их поведением и тем создавать благоприятные условия для охоты. Очевидно, что шаман прежде всего обеспечи­вал психологический настрой охотников (так сегодня в спортивных командах вводят штатную должность психолога-«мага», настраивающего на коллективную борьбу за победу).

Социальная природа магического знания проясняет­ся и тем обстоятельством, что шаман — это первый юрист и законодатель. «Именно шаман обычно определяет ре­гулятивные механизмы в форме племенных законов, изначальным источником которых является тотем, с кото­рым лишь шаман уполномочен консультироваться,— пи­шет В. Рутерфорд.— Постепенно выстраивается совокуп­ность прецедентов и интерпретаций, передаваемых уст­ной традицией от одного поколения к другому».

Множество социальных и нравственных норм, возник­ших из налагаемых шаманом табу, описывает Дж. Фрэ­зер. Он, например, показывает, как табу на пищу уста­навливает санитарно-гигиенические правила общежития, как вера в симпатическую магию совместной трапезы, «безосновательный страх и ложное понимание причинно­сти косвенным образом укрепили у дикарей нормы госте­приимства, чести и доверия»[4]. Напомним, что эти нормы никоим образом не вытекали из структуры родоплеменного сознания, ориентированного дихотомией «свое» — «чужое». Шаман тем самым как обладатель «расширен­ного» опыта оказывался выразителем социальных смыслов более широких культурных контекстов, чем родоплеменной.

Шаман известен как хранитель народной памяти, тво­рец мифологии и эпоса, изобретатель музыкальных ин­струментов, художник и певец. Он же следит за кален­дарем и фиксирует первые астрономические наблюдения. Может быть прослежена особая связь между магическим культом огня и практикой обработки металлов, шагнув­шая в образе алхимии далеко за пределы каменного ве­ка. Но шаман не культивирует эти знания сами по себе. Они сохраняются в магическом сознании лишь потому, что нужны для выполнения его общественных функций и могут быть социоморфным образом интерпретированы.

Тем самым магия оказывалась первой формой соци­альной критики позитивного знания (повседневного опы­та) в то время, когда еще не было ни философии, ни нау­ки. Более того, шаман, отбирая и изобретая правила общежития, картины мира и процедуры практической деятельности, формировал такие нормативно-регулятив­ные условия общественного развития, которые сами по себе, «объективно» не могли бы появиться. Такие усло­вия, опережающие наличные социальные потребности и обеспечивающие их свободным пространством и перспек­тивой, не могли возникнуть стихийно в локальном родо­вом общежитии. Видимо, именно здесь, а не в сфере предметного содержания первобытных знаний следует искать подлинную тайну магии.

 

Почему эффективна магия?

 

Но где же истоки силы шамана, почему его индиви­дуальность рассматривается всеми как высшее мерило коллективных норм и представлений? Уже отмечалось, что человек, становясь шаманом, перерождается в суще­ство совершенно иного рода: он изменяет имя, а иногда даже пол. Продолжая поддерживать связи с людьми (он, например, может вступать в брак), шаман в то же время приобщается к «иной форме социальности», воз­можность которой допускается первобытным сознанием. Это, в сущности, сфера потенциальности первобытного бытия, область его неосознанной социальности, частью выходящей за пределы наличного контекста общения.

«Подлинный» род и семья шамана есть общество ду­хов, демонов и тотемов-животных, в которых он якобы переселяется и с которыми общается на «иных» уровнях реальности и с помощью «расширенного» сознания. Об­лекая в явную (хотя и неадекватную) форму апелляцию к прогрессирующей социальности человеческого бытия, шаман тем самым подводит основу под девиантное — от­клоняющееся от обыденного — магическое знание. Сверхприродность магии оказывается, в сущности, открытием факта социальности познания.

В противовес невероятному многообразию милетских космологии Сократ призвал человека к самопознанию, выразив тем самым сомнение в ценности и содержатель­ности глобальных картин мироздания. Но первые вариа­ции на сократическую тему «Я знаю, что я ничего не знаю» можно обнаружить уже в магическом знании. Ша­маны, отвергая стихийно формирующийся опыт каждого отдельного члена племени как «мнимое знание», фактиче­ски основывали «культ незнания». Их опыт показал, что не позитивные знания, но вера является основой успеш­ной магической деятельности.

Американский антрополог Ф. Боас довел до нас пора­зительное документальное свидетельство — автобиогра­фию одного из североамериканских шаманов, в которой описан весь путь и опыт приобретения магических навы­ков. Шаман по имени Квесалид с самого начала настро­ен весьма критически: он не понимает, почему магия эф­фективна, ведь она не способна дать обещанных резуль­татов. Он обучается технике лечения с помощью «высасывания болезни» и удивляется наивности больных, не только доверяющих ему, но и чувствующих реальное облегчение от мнимого извлечения окровавленного ко­мочка пуха. Со временем его скептицизм уступает место сомнению — быть может, его жульническое лечение об­ладает реальной магической силой? Ф. Боас поясняет, что Квесалид не потому стал великим колдуном, что из­лечивал своих больных, но излечивал их потому, что смог завоевать их доверие, в основе которого лежало тщатель­но культивируемое им незнание, облеченное в мифологи­ческие и магические образы.

Однако шаман не только тщательно оберегал неве­жество первобытного человека; отвергая коллективный хаотический опыт деятельности, он выдвигал ему на сме­ну методы экспериментирования со знанием, отражаю­щие более широкий, совокупный практический опыт. Так, вместо тех манипуляций с телом роженицы, которые про­делывали невежественные повитухи, шаман испытывает способ «психологического манипулирования» с органа­ми больного, использующий соответствующую магиче­скую символику. Критикуя невежественное мнение и пре­небрегая им, шаман в то же время активно использует его в интересах группы, придавая ему форму мифологи­ческого знания.

Общество ждет от шамана не развернутого обоснова­ния причин болезни и способов ее лечения — для рода ценность отдельной личности невелика. Требуется иное — воссоздание всех деталей картины, которая известна лишь по одному — реальному — элементу, т. е. факту за­болевания. Этот элемент надо дополнить до целостного, завершенного образа — мифа, способного дать «удовлет­ворение вымыслом» и избавить от мучительного чувства неопределенности и бессилия.

Для этого шаман предоставляет группе глобальную и фантастическую космологию, включает данное событие в развернутую метафорическую и символическую систе­му значений. Объединенные в этой космологии племенная традиция и индивидуальный вымысел шамана дают, по выражению К. Леви-Строса, «гибкую структуру, т. е. та­кую систему оппозиций и корреляций, которая включала бы в себя все элементы ситуации, иначе говоря, отводит место колдуну, больному и зрителям, представлениям и процедурам»[5].

И в то же время индивидуальный вымысел шамана несет в себе не столько позитивное знание, сколько социоморфное описание природы, в котором объективные закономерности действуют в образе личных сверхъесте­ственных сил. И это удивительным образом совмещается с натуралистической интерпретацией познавательного процесса, превращающегося в первобытном сознании в магический акт. Магия, истолкованная в терминах внечеловеческой социальности, превращается в своеобразно понятую процедуру социального производства знания.

 

Две главные интерпретации магии

 

Предлагаемая нами трактовка магии как формы зна­ния в значительной степени не совпадает с ее интерпре­тациями, известными в мировой литературе. Однако она достаточно тесно связана с ними и представляет их кри­тическое переосмысление. Предваряя наши завершаю­щие выводы и формулировки, обратимся ненадолго к двум основным интерпретациям природы магической дея­тельности и мышления, истоки которых восходят к XIX в. Первая — социологическая — была наиболее ярко выра­жена Э. Дюркгеймом и его учениками А. Юбером и М. Моссом. Она привлекала внимание не к форме или содержанию магических обрядов, но к положению магии в обществе.

В отличие от религиозной практики, которая обычно официальна, обязательна и представляет собой публич­ный культ, магический обряд, с их точки зрения, есть ча­стное дело индивида, совершаемое вдали от людских глаз, окутанное тайной. Это социологическое разграниче­ние магии и религии может быть интерпретировано, по-видимому, лишь на весьма ограниченной области, приме­нительно, скажем, к так называемой вредоносной магии, которая представляла собой обычно запретную деятель­ность. В остальном же известно немало эзотерических и индивидуальных культов в религии, с одной стороны, и публичных магических процедур — с другой. Это, впро­чем, не означает бесплодности социологического подхода к магии вообще.

Дж. Фрэзер, психологически интерпретируя магию, полагал, что она основана на ошибочном применении за­кона ассоциации идей по сходству и смежности (этот за­кон был сформулирован в английской психологии XIX в.): ассоциативная связь идей принималась прими­тивным сознанием за связь вещей. С другой же стороны, по Дж. Фрэзеру, магия разделяет с наукой убеждение в постоянстве и единообразии природных закономерностей, и потому она противоположна религии, которая прямо обращается к покровительству личных высших сил. Ма­гия же исходит из способности человека самому воздей­ствовать на объект и достигать поставленной цели не тогда, когда боги удосужатся помочь, но когда соответствующим образом организована сама деятельность ин­дивида.

Дж. Фрэзер как добросовестный историк был не совсем последователен в своих представлениях: он фактиче­ски связывал магию с тотемизмом и анимизмом и тем са­мым придавал значение вмешательству сверхъестественных существ. Так получалось, видимо, потому, что его не интересовал вопрос о выделении феномена магии в «чи­стом виде», а он просто стремился полнее описать реаль­ные магические обряды. В них, конечно, самостоятельная деятельность человека сплавлена в одно целое с умило­стивительными ритуалами и попытками принудительного воздействия на духов, демонов и богов. С. А. Токарев, критикуя Дж. Фрэзера, предлагает говорить о магии в узком смысле слова, включая в нее «только те обряды, которые имеют своей целью непосредственное воздейст­вие человека сверхъестественным образом на тот ила иной материальный объект и которые не связаны при этом с анимистическими представлениями»[6].

В этом определении магии скрыто весьма глубокое и плодотворное противоречие. Пытаясь вывести за преде­лы магической космологии образы сверхъестественных сил, С. А. Токарев не проясняет, каким образом дейст­вие человека — в общем-то не сверхъестественного су­щества — может быть сверхъестественным, притом что он не прибегает к помощи богов или демонов. Этот пере­нос таинства магической деятельности из внешнего мира в мир самого человека остается неоправданным, если не задуматься о происхождении идеи сверхъестествен­ного.

Как известно, она возникала из бессилия человека пе­ред природой, из неподвластности ему социальной реаль­ности, выступавшей в образе нерукотворного, нечелове­ческого, неуправляемого данного. Но бессилие человека не только ограничивало, но и стимулировало его деятель­ность, и сверхъестественное оборачивалось мечтой о мо­гуществе и всесилии человека, догадкой о богатстве его субъективных сил. А это, в свою очередь, было скрытым предвидением того, что человек — как социальное суще­ство — сам делает свою историю и в этом смысле овладе­вает природой, конструирует свою собственную — соци­альную — объективность.

Магия представала как раз таким способом скрытого, неосознаваемого, превращенного способа социализации природы, и это обстоятельство играло решающую роль в формировании ее как типа знания. Сверхъестественное как сверхприродное означало, в сущности, социальное, но такое, которое субъективно освоено человеком. Поэтому сверхъестественный образ деятельности, свойст­венный магии, может быть истолкован как первая фор­ма социально-активного отношения к миру, а в гносео­логическом отношении — как исторически первая ступень социального производства знания.

Оставим эти предварительные соображения пока не­раскрытыми и продолжим анализ указанных истолкова­ний сущности магии. Так, социологический подход к магии Э. Дюркгейма и М. Мосса и психологически-рацио­налистическая интерпретация Дж. Фрэзера были пере­осмыслены К. Леви-Стросом, который построил социаль­но-психологический (или психоаналитический) образ магии. Французский ученый исходит из неявного предпо­ложения, что из анализа лечебной магии можно сделать вывод о природе магии вообще; магия рассматривается как психологическое и социально-психологическое воз­действие на человека.

В основании магического эффекта, по К. Леви-Стросу, лежит феномен «дополнения» нормального мышления (больного и группы) патологическим мышлением шама­на. «Здоровое мышление,— пишет он,— жадно стремится познать вселенную, механизмы которой ему не удается себе подчинить, а потому оно пытается постигнуть смысл непостижимых вещей; так называемое патологическое мышление, напротив того, имеет всегда наготове массу толкований и эмоциональных откликов, которыми оно всегда готово с излишками снабдить порой недостаточно богатую действительность»[7]. Шаман истолковывает бо­лезнь символическим образом, что служит выздоровле­нию больного,— это обстоятельство шаман усваивает из традиции и своего личного опыта, хотя реальных причин болезни он может себе и не представлять. Тем самым процесс лечения представляет собой, по выражению К. Леви-Строса, «превращение в сказку действительно­сти, которая сама по себе остается неизвестной» — неиз­вестной в принципе, по определению, как нечто запре­дельное.

«Комплекс шаманства», в терминологии того же ав­тора, составляется из трех элементов, трех видов опыта: особого психосоматического опыта самого шамана, сло­жившегося в период «ученичества», инициации и всей магической практики; опыта больного, ощущающего или не ощущающего облегчение от лечения; зрительского опыта группы, которая своей эмоциональной реакцией, пониманием н согласием участвует в процедуре и легали­зирует, удостоверяет эффективность обряда. Последний является, в сущности, повторением (быть может, в более легкой форме) того духовного кризиса, который пережи­вается человеком в процессе формирования магических способностей. Заимствуя у психоанализа терминологию, К- Леви-Строс называет шамана «профессиональным отреагирующим» (отреагированием в психоанализе назы­вается решающий момент лечения, когда больной интен­сивно переживает ситуацию, приведшую к заболеванию, что способствует излечению). И этим шаман вызывает у больного аналогичную реакцию, хотя может никак не за­действовать его индивидуальный опыт.

Но каков же механизм воздействия символически и метафорически оформленных действий и переживаний шамана на физическое состояние больного? К. Леви-Строс, на наш взгляд, не дает убедительного ответа на этот вопрос. Он лишь замечает, что способ отреагирования, избираемый шаманом, «индуцирует с помощью сим­волов у больного отреагирование травматической ситуа­ции»[8]. Но когда он разбирает саму деятельность шамана, оказывается, что тот вовсе не переживает тот исходный духовный кризис, но лишь строит миф, символически опи­сывающий течение болезни и способ ее лечения. «Шаман предоставляет в распоряжение своей пациентки язык, с помощью которого могут непосредственно выражаться неизреченные состояния и без которого их выразить бы­ло бы нельзя. Именно этот переход к словесному выра­жению (которое вдобавок организует и помогает осо­знать и пережить в упорядоченной и умопостигаемой форме настоящее, без этого стихийное и неосознанное) деблокирует физиологический процесс, т. е. заставляет события, в которых участвует больная, развиваться в благоприятном направлении»[9].

Этот вывод автор делает на основании анализа текста магической песни южноамериканских индейцев, испол­няемой при родовспоможении. Сравнивая шамана с пси­хоаналитиком, французский этнограф подмечает свойст­венную им обоим способность влиять, пусть несколько по-разному, своей психикой (невротической, по опреде­лению К. Леви-Строса) на душевное состояние больного. Переход же от психики шамана к физиологии его пациента предстает как неоправданный скачок, хотя здесь приводятся весьма интересные соображения о воздейст­вии коллективного сознания группы на сознание больно­го. В остальном же дальше корреляции ряда одних фак­тов с другими (психических переживаний, языковых вы­ражений и физиологических изменений) дело не идет — ни о какой необходимой связи нет и речи. Поэтому и «эф­фективность символов», на которую так рассчитывает К. Леви-Строс, не становится доказательством реальной практической эффективности магического обряда.

К. Левк-Строс в ряде мест как бы намекает на то, что сам больной играет роль средства в системе отноше­ний «шаман — больной — группа», что факт реального успеха магического лечения не так уж и важен по срав­нению с тем, насколько убедителен обряд с точки зрения группы. Это же касается, кстати, и вредоносной магии — здесь «магическая ситуация есть язление, зависящее от общего мнения»[10]. И все же данное обстоятельство не попадает в фокус анализа, хотя, как представляет­ся, оно способно раскрыть подлинный смысл и тайну магии.

Даже в этом кратком обзоре нетрудно увидеть, как происходило постепенное вызревание — от Дж. Фрэзера до К. Леви-Строса — идеи активно-деятельностной приро­ды магии. Если сначала познавательное содержание этой деятельности виделось лишь в особенностях интерпрета­ции ассоциативных связей, то в дальнейшем главное зна­чение было придано языковому символизму, который так же способствует заблуждению, как спутывание ассоциа­ции с причинностью. Тем самым выяснялось, что незна­ние— фундаментальный элемент магического сознания, тесно связанный с коллективным убеждением в эффек­тивности работы шамана.

Возникающая в таком интеллектуальном контексте деятельность оказывается неизбежно загадочной, непред­сказуемой, непознаваемой. Именно загадочность рас­сматривается фрэзеровской традицией как конституирующая черта магии. Но разве простое отсутствие знания является достаточным признаком магической деятельно­сти? Мы можем не знать, каков механизм переваривания пищи у коровы, но из-за этого молоко не станет магиче­ским продуктом. Рационалистическая интеллектуалистская трактовка магии страдает тем же недостатком, что и объяснение природы религии просветителями, выводив­шими ее из обмана, из простого факта невежества.

А что же психоаналитическая трактовка магии? До­пустим, что гипотеза об «индукционной способности фор­мально гомогенных структур» — мифа и физиологическо­го механизма человека — справедлива, что символизм способен «перевести» психологическое воздействие в сфе­ру неуправляемых физиологических реакций. Но даже в этом случае мы объясняем только ту магию, которая связана с воздействием на человека, т. е. лечебную, по­ловую, вредоносную магию. Как же быть со способностью шамана (быть может, и мнимой) обеспечивать удачную охоту, вызывать дождь?

Современному человеку в целом ясно, что психическое воздействие на объективную реальность, на природу не­возможно. Но если такая деятельность обнаруживала свою неэффективность, то почему же она сохранялась на протяжении тысячелетий? Не значит ли это, что какой-то элемент магического знания сохранял свою ценность вопреки процессу рационализации человеческой дея­тельности?

Для более подробного ознакомления с различными интерпретациями магии в зарубежной и советской лите­ратуре мы отошлем читателя к вышеуказанной превос­ходной статье С. А. Токарева, однако скажем заранее, что ни одно из известных объяснений не снимает пелены таинственности с феномена эффективности магии. Это же касается и позиции самого С. А. Токарева, который видит сущность магии в том общем, что объединяет ее разные виды, «а это общее заключается... исключитель­но в чисто психологической, субъективной стороне этих актов»[11], в том, что тот или иной «прием (идет ли речь об охотничьем промысле, о лечении больных и пр.), рацио­нальный в своей основе, начинает постепенно осознавать­ся самим человеком как колдовство, т. е. как действие, основанное на сверхъестественной связи явлений»[12].

С. А. Токарев полагает, что такое осознание имеет своим источником обособление культовой деятельности в руках шаманов и жрецов, которое сделало ее непонят­ной и таинственной. Но само разделение труда проис­ходило не только потому, что в племени образовывался излишек, за счет которого могли жить не участвующие в трудовом процессе шаманы (на ранних ступенях разви­тия племенного общества шаман, кстати, охотится и тру­дится наравне с другими мужчинами). Возникновение излишка имело в своей основе прогрессирующую рацио­нализацию трудовой деятельности, а консервативная об­щественная структура сама по себе не была способна обеспечить развитие производительных сил.

Здесь была чрезвычайно велика роль шамана и его особенной практики, которая не столько порождалась на­личной социальностью, сколько возникала вопреки ей. Именно эффективность магии как таковой (так же как и эффективность, скажем, скотоводства или ремесла) по­зволила обособиться шаману как представителю социаль­ной группы. Магия не была нахлебницей на шее перво­бытного общества, но несла в себе мощные, стимулирую­щие деятельность человека силы.

 

Так что же такое магия!

 

Социальный антрополог Б. Малиновский, наблюдая за туземцами на островах Тихого океана, заметил любо­пытную регулярность. В земледелии магические обряды применялись только при культивировании ямса и таро, но никогда в случае сбора кокосов или бананов. Рыболо­вецкая магия относилась только к опасной ловле акул, но не использовалась при безопасных видах ловли. По­стройка лодки, в отличие от строительства хижины, сопровождалась магическими действиями, так же как и практика художественной резьбы по твердым сортам де­рева в противоположность обычной резьбе.

Вывод Б. Малиновского гласит: сфера магии — это область повышенного риска; там, где господствует слу­чай и неопределенность, где не существует надежного алгоритма удачи, где велика возможность ошибиться, там на помощь человеку нередко и приходит магия. Тем самым магия понимается, в сущности, как процесс творчества, в котором всегда результат не задан и не из­вестен гарантированный путь его достижения, и в этом смысле магия представляет собой исторически первую форму рискованного творческого познания. Позитивное содержание магического знания я бы обозначил, как соци­ально-психологический проект экстремальной ситуации, как эмоционально, рационально и социально оправдан­ный план деятельности в условиях принципиальной не­определенности и смертельной угрозы, план, задействующий все социальные резервы тела, духа и общественного организма.

Могут возразить, что такого рода проектирование дея­тельности могло быть значимо применительно лишь к охоте или рыболовству, где была надежда на реальный успех. Но какова роль магии, например, в управлении погодой — сфере чрезвычайной заинтересованности не только первобытного, но и современного человека? Ведь, как указывает С. А. Токарев, «это единственный вид ма­гии, объект которого в действительности никак не может зависеть от воли и действий человека и который... не име­ет под собой никаких объективных оснований»[13]. Мы не можем исследовать статистику, касающуюся влияния танцев дождя на формирование облаков, не станем апел­лировать к новейшим парапсихологическим исследовани­ям, делающим акцент на мощи коллективного биоэнер­гетического эффекта. Ограничимся примером, показы­вающим социальные резервы магического знания.

«Вызыватели дождя» в первобытных обществах обыч­но выделялись в особый разряд колдунов. Дж. Фрэзер пишет, что «средства, с помощью которых колдун стре­мится выполнять свои профессиональные обязанности, обычно, хотя и не всегда, опираются на принципы гомео­патической, или имититативной, магии. Если он хочет вызвать дождь, то подражает ему разбрызгиванием во­ды или имитацией облаков; если же он ставит своей це­лью прекратить дождь и вызвать засуху, то, напротив, обходит воду стороной и прибегает к услугам огня, для того чтобы выпарить слишком обильные выделения вла­ги»[14]. Магия этого типа, заимствуя свою технику (имита­цию) от магии, складывающейся на основе реальной практики — земледелия, лечения и пр., сама не может воздействовать ни на какой природный объект. Это, од­нако, приводит к развитию иных — непредметных — со­держаний магического знания, подменяющих собой про­екты преобразовательной деятельности.

Представим себе (вслед за Дж. Фрэзером), как люди австралийского племени диери во время сильной засухи, громко оплакивая свое бедственное положение, взывают к духам предков, которых они называют «мура-мура», чтобы те даровали им силу вызвать обильный дождь. Счи­тается, что дождь зарождается в облаках от магических обрядов под влиянием мура-мура и для этого надо со­вершить примерно следующее. Роется яма размером три на четыре метра, над ней устраивается хижина кониче­ской формы. Старейшины племени пускают кровь двум колдунам, которые, как считается, получили от мура-му­ра особое вдохновение. Кровь, стекающая с их локтей, попадает на соплеменников, сгрудившихся в хижине. Од­новременно с этим истекающие кровью колдуны пригор­шнями разбрасывают вокруг себя птичий пух, часть ко­торого прилипает к обрызганным кровью телам людей, а другая кружится в воздухе. Считается, что кровь симво­лизирует дождь, а пух — облака. Во время церемонии на середину хижины выкатывают два больших камня: они изображают собирающиеся облака и предвещают дождь.

Затем те же колдуны относят камни на расстояние в два десятка километров и поднимают их как можно выше на самое высокое дерево. В это время остальные мужчины собирают гипс, растирают его в порошок и бро­сают в яму с водой. Считается, что мура-мура видят это и незамедлительно побуждают облака появиться на не­бе. В заключение молодые и старые мужчины окружа­ют хижину и, наклонив головы, бодают ее, как бараны, пока она не обрушится, причем руками можно пользо­ваться лишь тогда, когда остаются самые тяжелые брев­на. Протыкание хижины головами символизирует продырявливание облаков, а падение хижины — выпадение дождя. Водружение двух камней, также символизирую­щих облака, на вершины деревьев является способом за­ставить появиться на небе действительные облака.

Итак, вместо того чтобы заниматься «рациональной деятельностью» — рыть колодцы, искать источники,— племя под руководством шаманов занимается явно беспо­лезным делом, впустую растрачивая силы. Однако заду­маемся: не явилась бы совершенно бессмысленной эта самая рациональная деятельность? Ведь колодцы и ис­точники можно искать или рыть, не дожидаясь засухи, и, как бы ни были беспечны первобытные люди, они бы обязательно занялись этим раньше или позже при неко­торой надежде на успех. Но бывает так, что воды нет и достать ее никак нельзя. Более того, подобные экстре­мальные условия были нормой жизни человека, только начинающего овладевать природой. Отказ от «рацио­нальной» (с точки зрения современного человека) деятельности был, в сущности, формой осознания объек­тивных пределов своих возможностей, а в магическом знании отражалась как эта фундаментальная ограни­ченность примитивной практики, так и стремление вый­ти за ее пределы.

При невозможности реального воздействия на приро­ду происходила подмена целей. Шаман заменял природу как объект деятельности другим объектом — группой лю­дей, а квазицелесообразное, никогда не достигающее своей цели действие преобразовывал в целеполагающую активность. Магический ритуал «управления погодой» служил сплочению племени, обеспечивал его единство, мобилизовывал и концентрировал все его жизненные си­лы в условиях абсолютной невозможности изменить внешние условия существования. Активная деятельность питала надежду и вселяла веру в собственные силы, обеспечивала внимательное наблюдение за малейшими изменениями ситуации и готовность к неожиданным ре­шениям. И в этом смысле магия была вполне эффективной преобразовательной силой, давая не предметный резуль­тат, но конкретную программу поведения в условиях, ка­залось бы, невозможности и бессмысленности всякой дея­тельности.

Геродот повествует, как одно из западноафриканских племен в отместку за то, что ветер Сахары высушил все водоемы, отправилось в пустыню на войну против южно­го ветра и в полном составе было погребено самумом. Нам очевидно, что самум следовало бы переждать в бо­лее безопасном месте. Но разве не более достойным че­ловека является борьба с опасностью, чем пассивное ожидание мучительной смерти? Индивидуализм шамана и критика им племенного сознания и практики отражали нежелание людей смириться с ограниченностью соб­ственного бытия, отступить перед лицом природных стихий.

Магии мы обязаны исторически первыми идеалами активного отношения к миру: она гносеологически моде­лировала творческую деятельность и давала социоморфный проект решения природной проблемы, генерируя но­вые формы общения. Средневековая теология изгнала магию из сферы разумного миропорядка в область демонических сил, где случайность оставляла просвет для свободной деятельности человека. Альтернативность по отношению к официальному религиозному мировоззре­нию сделала магию идейной основой социального проте­ста в эпоху ранних буржуазных революций: в то время как женщины-крестьянки колдовали, мужчины брались за топоры и косы, будучи одержимы единым порывом социального переустройства мира.

Одновременно с этим алхимики, астрологи и адепты магии, критикуя зарождающееся экспериментальное ес­тествознание («механистическую философию природы»), подчеркивали, что «скрытые качества» вещей нельзя ис­следовать с помощью одного лишь разума. Предвосхи­щая субъективно-идеалистическую критику науки, они подчеркивали необходимость подлинно «эксперименталь­ного вопрошания природы». На заре экспериментально­го познания наука, «увязая в теологии» (Ф. Энгельс) и критикуя ее, была вынуждена учиться методам опытного исследования у традиционно противостоящей религии «натуральной магии».

Ренессанс прославил герметический идеал, зовущий я будущее, в мир творчества и открытых возможностей, где природа и судьба пластичны, где они внимают и подчи­няются человеку. «Бесконечное могущество человека со­средоточивается в цельности Акта,— пишет Э. Гарэн.— И вот — мудрец, имеющий власть над звездами, маг, ко­торый формирует стихии; вот — единство бытия и мыш­ления, всеобщая открытость реальности. Это, и ничто иное, подразумевала защита магии, которую Возрожде­ние включило в свое прославление человека»[15].

Всплеск интереса к магии и шаманизму в наши дни также обязан включению магии в движение, объединяю­щее стремление к демократическому плюрализму, эколо­гии природы и культуры, поиск новых возможностей че­ловека и загадок окружающего его Космоса. И поэтому едва ли стоит сожалеть о том, что, продвигаясь по пути понимания магии, мы, к счастью, не можем лишить ее присущей ей тайны, даже если из всего шаманского арсе­нала в нашем распоряжении остаются лишь магия слова и чары любви.